Imam Maturidi

[Önkuzu]

Bilinen ve Bilinmeyen Yönleriyle İmam Mâturîdî http://www.millethaber.com//templates/ja_teline/images/pdf_button.png (http://www.millethaber.com//index2.php?option=com_content&do_pdf=1&id=29633) http://www.millethaber.com//templates/ja_teline/images/printButton.png (http://www.millethaber.com//index2.php?option=com_content&task=view&id=29633&pop=1&page=0) http://www.millethaber.com//templates/ja_teline/images/emailButton.png (http://www.millethaber.com//index2.php?option=com_content&task=emailform&id=29633&itemid=99999999) Perşembe, 19 Temmuz 2007 [Prof.Dr.Sönmez KUTLU]

Asıl adı Ebû Mansûr Muhammed b. Muhamed b. Mansûr’dur. Doğum tarihi kesin olarak bilinmemekle birlikte, 333/944 yılında Semerkand’da öldüğü, hemen hemen kesindir. Mâturîdî’nin hayatı hakkında bilgi veren kaynaklara göre, onun Türk asıllı olduğu kuvvetle muhtemeldir.

1. Mâverâünnehir ve Semerkand’da Siyasi ve Dinî Ortam

Mâverâünnehir, Ceyhun nehrinin doğu tarafı olup, İslam’dan önce Hayatıla, İslam’dan sonra ise, Mâverâünnehir olarak isimlendirilen bölgenin adıdır. Bu nehrin batı tarafına da Horasan denilmektedir. Bölgede, Tirmiz, Nesef, Taşkent, Fergana, Buhara ve Semerkand gibi önemli kültür merkezleri bulunmaktadır. Bunlardan Semerkand, İslam öncesi ve İslam sonrası dönemde, çeşitli din ve kültürlerin kavşak noktası olmuştur. Bu şehir, bölgede İslam’ın yayılmasından birkaç asır gibi kısa süre sonra, İslam düşüncesinin başta kelam/itikad, fıkıh ve tefsir olmak üzere çeşitli alanlarında önemli eğitim merkezlerinden birisi hâline gelmiştir. Genelde Türklerin itikadda mezhebi olan Maturidiliğin kurucusu büyük Türk din bilgini Ebû Mansûr el-Mâturîdî, 3./9. asrın ortalarına doğru, bugün Özbekistan’ın sınırları içerisinde bulunan Semerkand şehrinin Mâturîd mahallesi veya köyünde dünyaya gelmiştir. Onun doğduğu yıllarda, Mâverâünnehir, önceleri Abbasi Devleti’ne bağlı yarı otonom, sonraları ise ondan ayrılıp müstakil bir devlet olan Samaniler’in yönetimi altındaydı. Abbasi iktidarının batı merkezlerinde baskı gören Haricilik, Mürcie, Mutezile, Zeydilik, İsmaililik gibi pek çok siyasi ve itikadi mezhep, görüşlerini merkezî otoritenin zayıfladığı bu bölgede yaymaya çalışmıştır.1 Fakat bu mezheplerden hiçbirisi, ilk dönemlerde bölgede en güçlü biçimde temsil edilen fıkıhta Hanefilik, itikadda Mürcie kadar taraftar edinememişti. Özellikle Türklerin hakimiyeti altında olan yerlerde, Hanefilik millî bir mezhep hâline gelmişti. Dolayısıyla Mâturîdî’nin içinde doğup büyüdüğü kültürel çevrede en etkili olan ekoller, Mürcie2 ve Hanefilik idi.

2. Ebû Mansûr el-Mâturîdî’nin Adı ve Soyu

Asıl adı Ebû Mansûr Muhammed b. Muhamed b. Mansûr’dur. Doğum tarihi kesin olarak bilinmemekle birlikte, 333/944 yılında Semerkand’da öldüğü, hemen hemen kesindir. Mâturîdî’nin hayatı hakkında bilgi veren kaynaklara göre, onun Türk asıllı olduğu kuvvetle muhtemeldir. Sadece Sem’ânî3 ve Zebidî4 gibi bazı yazarlarca ve Kit®bu’t-tevΩ¬d’in yazma nüshasının kenarına bilinmeyen birisi tarafından düşülen bir kayıtta, onun soyu Ebû Eyyûb Hâlid b. Zeyd el-Ensârî’ye dayandırılmıştır; ancak, bu doğru değildir. Çünkü Arap olduğu iddialarını geçersiz kılacak pek çok kanıt bulunmaktadır. 1) Mâturîdî’nin yetiştiği bölgede kaleme alınan kaynaklarda böyle bir bilgi yoktur. 2) Onun soyunun Ebû Eyyûb el-Ensârî’ye dayandıran Zebidî, soyunun gerçekten ona ulaştığı için değil, takdir ve şereflendirme amacıyla kullanıldığını belirtmektedir. 3) Mâturîdî’nin eserleri, özellikle Kit®bu’t-tevΩ¬d’in Arap dili bakımından bazı ifade bozuklukları, muğlaklıkları ve gramatik hataları içermesi, onun Arap olmayan birisi tarafından kaleme alındığını açıkça göstermektedir. 4) Eserlerinde ifadelerin zaman zaman Türkçe cümle yapısına uygun biçimde kurulması, eserlerin Türk asıllı bir âlime ait olduğunun en önemli kanıtıdır. 5) Mensupları tarafından Eş’arî’nin Arap asıllı olmasıyla övünülürken, aynı şeyin Mâturîdî için yapılmaması da onun Arap olmadığının bir başka delilidir.5

[Önkuzu]

3. Hocaları

Semerkand’da Ebû Hanîfe’nin, itikadi ve fıkhi görüşlerinin felsefi ve teolojik temellerinin tartışıldığı “Dâru’l-Cuzcâniye”6 adıyla bilinen önemli bir eğitim merkezi bulunmaktaydı. Mâturîdî, burada eğitim gördü. Hocası Ebû Nasr el-İyâzî’den sonra merkezin başına geçti. İlim aldığı hocalarından bilinenler, Ebû Nasr Ahmed b. Abbâs b. Huseyn el-İyâzî (4. asrın başları), Ebû Bekr Ahmed b. İshâk b. Sâlih el-Cuzcânî (3. asrın ortaları), Nusayr b. Yahyâ el-Belhî (268/881) ve Muhammed b. Mukâtil er-Râzî’dir (248/862). Bunların temsil ettiği ilmî gelenek, temelde Ebû Hanîfe’ye dayanmakta olup, bu silsilede yer alanların önemli eserleri bulunmaktadır; ancak, bu kişilerin eserlerinin büyük bir kısmı bize kadar ulaşmamıştır. Ulaşanlar ise yeni yeni ortaya çıkarılmaya başlamıştır. Bunlardan birisi Ebû Nasr el-İyâzî’nin Åşr mesâ’il min a◊li’d-d¬n7 adlı eseridir.

Mâturîdî’nin Semerkand dışına çıkıp çıkmadığı bilinmemekle birlikte, o dönemde Belh, Rey ve Nisabur’un Semerkand ilim çevresi üzerindeki etkisine ve Mâturîdî’nin ders aldıkları hocalardan bazılarının bu şehirli olmalarına bakılırsa, oralara gittiği, eğer gitmediyse, bu âlimlerin Semerkand’a gelip bir süre ders verdikleri söylenebilir. Zaten eserleri dikkatle incelenirse, onun, diğer mezhep mensuplarının görüşlerine vukufiyetinden, farklı fıkhi ve itikadi mezhepleri çok iyi bildiği ve sadece Semerkand çevresiyle yetinmediği açıkça görülecektir. O, hocaları ve eserleriyle yetinmemiş, kendi dönemindeki din ve mezheplerin kendi metinlerine ve felsefi eserlere ulaşarak onları incelemiş ve eserlerinde onların bazı görüşlerini açıkça savunmuş bazılarını ise eleştirmiştir. Yapılan alıntılara bakılırsa, incelediği eserler arasında Aristo’nun Mantık adlı eseri de bulunmaktadır.8

4. Öğrencileri

Mâturîdî’nin hocaları gibi öğrencilerinin de pek azının adı bilinmektedir. Bunlar arasında bilinebilenleri, Ebû’l-Kâsım İshâk b. Muhammed b. İsmâ’îl el-Hakîm es-Semerkandî (340/951), Ebû’l-Hasan Alî b. Sa’îd er-Rüstüğfenî (345/956), Ebû Ahmed b. Ebî Nasr Ahmed b. Abbâs el-İyâzî ve Ebû Muhammed Abdulkerîm b. Mûsâ el-Pezdevî’dir (390/1000).9 Bunlardan sadece Ebû’l-Kâsım es-Semerkandî’nin Kit®bu’s-sev®du’l-a≤˙am ve iman konusunda bir başka eseri birlikte yayımlanmış bulunmaktadır.10 İmam Mâturîdî’ye eserleri kanalıyla dolaylı olarak öğrenci olan sonraki âlimler, Maturidiliğin oluşmasında ve fikirlerinin geliştirilmesinde onun ilk öğrencileri kadar etkili olmuşlardır. Bunlar arasında en fazla tanınanları Pezdevî, Sâbûnî, Oşî, Ebû’l-Mu’în en-Nesefî, Ömer en-Nesefî ve Ebû’l-Berekât en-Nesefî’dir. Ancak adları ve eserleri İstanbul kütüphanelerinde yazma olarak neşredilmeyi bekleyen, başta Ebû İshâk es-Saffâr el-Buhârî, Sadru’ş-Şerî’a, Gaznevî, İtkânî, Ubeydullâh el-Buhârî ve daha pek çok âlim bulunmaktadır. Şu âna kadar eserleri yayımlananların başında, Ebû Seleme es-Semerkandî, Pezdevî, Sâbûnî, Ömer en-Nesefî ve Mâturîdî’nin itikadi görüşlerini en iyi anlayıp yorumlayan Ebû’l-Mu’în en-Nesefî gelmektedir.11

[Önkuzu]

5. Eserleri

Mâturîdî, kelam, fıkıh, fıkıh usûlü, mezhepler ve kıraat konusunda çok sayıda eser bırakmıştır. Ancak, bunlardan pek çoğu korunamamış; istilalar, göçler, doğal afetler, maddi imkânsızlıklar ve diğer sebeplerle kaybolmuştur. Kaybolanların çoğunluğunu, Mutezileyi, Haricileri, Rafızileri ve Şii-Karmatileri eleştirmek için yazdığı eserlerle, fıkıh ve fıkıh usûlüyle ilgili eserleri oluşturmaktadır.12 Onun eserlerinden, kırka yakın yazması bulunan Te’v¬l®tu’l-∆ur’®n adlı tefsiriyle, dünyada tek yazma nüshası bulunan Kit®bu’t-tevΩ¬d adlı kelami eseri bize ulaşabilmiştir. Bu iki eser arasında, ilmî üslûp, meselelere yaklaşım tarzı, ileri sürülen fikirler ve bunların temellendirilmesi itibarıyla tam bir tutarlılık söz konusudur. Te’v¬l®t adlı tefsirin, onun itikadi, fıkhi ve diğer dinî görüşlerini ihtiva etmesi, başka eserlerinin bir bütün olarak yazmalarıyla bize ulaşmasını engellemiş olması muhtemeldir. O, Te’v¬l®t’ta, sırf ayetlerin yorumuyla yetinmemiş, konuyla ilgili itikadi ve fıkhi mezheplerin farklı yorumlarına da yer vererek tartışmıştır. Bu sebeple, Te’v¬l®t, Mâturîdî’nin fıkhi ve itikadi görüşlerinin tespitinde de önemli bir kaynaktır. Aslında onun bu eseri, ayetlerin yorumunda sürekli olarak diğer mezheplerin görüşlerine dair eleştirilerde bulunmasına bakılırsa, kelami tefsir veya mezhebî tefsir olarak da kabul edilebilir. Basıldığı takdirde, muhtemelen 15 cilde ulaşak olan son derece kıymetli Te’v¬l®tu’l-∆ur’®n’ın yayımlanması konusunda bazı teşebbüsler olmakla birlikte, henüz neşredilememiştir. Bu eser, Bekir Topaloğlu nezaretinde iki ayrı komisyon tarafından tahkik edilmekte ve yayıma hazırlanmaktadır. Kit®bu’t-tevΩ¬d ise, ilk defa Arap araştırmacı Fethullâh Huleyf tarafından tahkik edilerek neşredilmiştir. Bu eserin ikinci bir tahkiki, Bekir Topaloğlu ve Muhammed Aruçi tarafından gerçekleştirilmiş olup, Diyanet Vakfı tarafından (Ankara 2003) basılmıştır. Ayrıca Bekir Topaloğlu, bu yeni tahkikten hareketle eseri Türkçeye de çevirmiştir. Bize ulaşan her iki eseri, yaşadığı dönemde onun çağdaşları arasında ne kadar saygın bir fakih, mütekellim ve müfessir olduğunu açıkça göstermektedir.

6. Hanefi Fakihi ve Fıkıh Usûlcüsü

Ebû Hanîfe, fıkhı “Kişinin leh ve aleyhinde olanları bilmesidir.” şeklinde tanımlamakla, ona oldukça geniş bir anlam yüklemiştir. İnanç, ibadet, ahlak ile muamelat ve ahkâmla ilgili diğer hükümlerin tamamı, böyle bir tanımın içerisine girmektedir. Ebû Hanîfe, fıkha yüklediği bu anlam dolayısıyla, hem itikadi hem de fıkhi konularla ilgilenmiştir. Mâturîdî, Ebû Hanîfe’nin itikad (u◊‚lu’d-d¬n) ve fıkıh (fur‚≤u’d-d¬n) olmak üzere, her iki alanda ihtisaslaşma geleneğini sürdürebilen çok az sayıdaki kişiden birisidir. Bu sebeple her iki âlim için, kaynaklarda fıkhi ve itikadi konuları iyi bilen anlamında ‘fakih’ unvanı kullanılmıştır. Bu yüzden Mâturîdî, hocaları ve öğrencilerinin itikadi görüşleri, sadece kelami eserlerde aranmamalı, aynı zamanda fıkıhla ilgili o dönemin güncel problemlerini içeren Nev®zil, ºav®dis, Fet®v®, ºav¬ fi’l-fet®v® adlı eserlerde ve fıkıh, usûl-i fıkhla ilgili eserlerde de aranmalıdır. Bu çevreyle ilgili bazı karanlık noktalar, bu eserlerden aydınlatılabilir. Çünkü bazı fıkıh eserleri, u◊‚lu’d-d¬n’le13 başlamakta veya eser içerisinde bu âlimlerin güncel itikadi ve fıkhi konulara dair görüşleri “Fev®’id”14 adını taşıyan bölümlerde verilmektedir. Bu eserlerin çoğunluğu ülkemiz kütüphanelerinde araştırılmayı ve neşredilmeyi beklemektedir. Mâturîdî, gerek fıkıhta gerekse itikadi konularda Ebû Hanîfe’yi tartışmasız bir imam olarak kabul etmekle kalmamış, onun görüşlerinden anlaşılması zor olanları açıklamış, daha yeni delillerle güçlendirmiş ve bu zemin üzerinde akılcı-hadarî bir din ve dünya görüşü oluşturmayı başarmıştır. O, Semerkand’da fıkıh, kelam ve tefsir gibi çeşitli alanlarda ihtisaslaşma merkezi olan “Dâru’l-Cuzcâniye”de hem öğrenci olmuş, hem de ders vermiş birisidir. Fıkıhta, kendine kadar ulaşan Hanefi fıkıh ve fıkıh usûlü kültürünü yeniden değerlendirmek suretiyle kendi döneminin ihtiyaçlarını karşılayacak bir fıkıh usûlü inşâ etmeye çalışmıştır. Yazmış olduğu eserler dolayısıyla, kendi döneminde Semerkand’da Hanefi fıkhının reisi olmuştur. Ancak, Hanefi mezhebine mensup olması, hiçbir şekilde hakikati, Hanefiliğe kurban etmesine sebep olmamıştır. Kimi konularda Ebû Hanîfe’den farklı görüşler ileri sürebilmiş, yeni tanımlar ve kavramlar ortaya atabilmiştir. Bu yolla Hanefi geleneğine yeni bir açılım getirmiş, ancak kendinde sonra gelenler bu açılımı sürdürmekte, onun kadar başarılı olamamıştır. Bu sebeple Hanefilik de, akılcı ve reyci çizgiden saparak diğer hukuk ekolleri gibi gelenekselçi bir çizgiye kaymıştır.

[Önkuzu]

7. Kelami Yönü

Mâturîdî, fakih ve müfessir kimliğinden daha çok mütekellim kimliğiyle tanınan ve sahasında takdir edilen bir kimse olmuştur. Adına nispetle Maturidilik olarak isimlendirilen sistematik bir kelam ekolünün kurucusu unvanını almıştır. Kendi döneminden itibaren görüşlerini takip eden ve yorumlayan Ebû Seleme, Pezdevî, Ebû’l-Mu’în en-Nesefî, Ömer en-Nesefî, Ebû İshâk es-Saffâr el-Buhârî, Nûreddîn es-Sâbûnî, Ebû’l-Berekât en-Nesefî, İbnu’l-Humâm başta olmak üzere çok sayıda kelamcı yetişmiş ve çok kıymetli eserler vücuda getirmişlerdir.

Mâturîdî’nin Kit®bu’t-tevΩ¬d ve Te’v¬l®t’ı incelendiğinde, kendinden önceki mütekellimlerin tartışmadığı önemli problemleri tartıştığı, daha önce kullanılmayan akli, naklî, semantik temellendirmelerde bulunduğu ve kelama gerçek anlamda bir bilim hüviyeti kazandırdığı açıkça görülecektir. Onun kelam ilmine kazandırdığı en önemli yeniliklerden birisi, ‘bilgi kuramı’dır. Daha önce bilginin tanımı ve kaynakları üzerinde farklı bağlamlarda görüş beyan edenler olmuşsa da, kelamın müstakil bir konusu hüviyetini Mâturîdî ile kazanmış ve ‘bilginin kaynakları’ (esb®bu’l-≤ilim) adıyla kelamın öncelikli konuları arasında yerini almıştır. O, sistematize ettiği bu bilgi kuramını, sadece kelama değil, tefsir ve fıkıh olmak üzere diğer alanlara da uygulamaya çalışmıştır. Bu kuramıyla, akıl ve duyuların yanı sıra, doğru haberi, yani Peygamber’in vahiy olarak bize bildirdiği Kur’an’ı bilgi kaynakları arasına dahil etmiştir.

Yaygın olan bir kanaate göre, İslam düşüncesinde aklı en çok kullanan Muteziledir. Ancak, Mâturîdî’nin Kit®bu’t-tevΩ¬d’i incelendiğinde bu kanaatin yanlışlığı anlaşılacaktır. Çünkü Mâturîdî dönemine kadar yazılan ve bize ulaşan Mutezili kaynaklar veya makâlât türü eserler kanalıyla bize gelen Mutezili görüşlerde akla yapılan vurgu ve akli temellendirmeler, Kit®bu’t-tevΩ¬d’dekilerin yanında oldukça zayıf kalmaktadır. Bu açıdan onu, İslam düşüncesinde ‘teolojik akılcılığın’ ilk temsilcilerinden birisi, eserini de ‘bir teolojik felsefe klasiği”15 olarak kabul etmek yanlış olmayacaktır. Nitekim “dinin öğrenilmesinde aklı ve nakli iki önemli bilgi kaynağı”16 olarak gören Mâturîdî, kelami problemlerin çözümünde akla ve istidlale çok büyük önem vermekte ve akıl yürütmenin gerekliliği konusunda şunları söylemektedir: “İnsan yaratılmışları yönetmek yeteneğiyle sivrilmiş, bu uğurda güçlüklere göğüs germek, onlar için aklen en elverişli bulunanı araştırmak, iyi ve güzel olanları tercih edip bunlara aykırı düşenlerden sakınmakla mümtaz kılınmıştır. Bu hususları bilmenin yolu ise nesne ve olayları incelemek suretiyle aklı kullanmaktan ibarettir, başka bir yöntem de mevcut değildir. Ayrıca fevkalade durumların ortaya çıkışı ve şüphelerin üşüşüp gelişi hâlinde herkesin sığınacağı şey tefekkür ve istidlalden ibarettir.”17 Her ne kadar Eş’arî, Ehl-i Sünnet kelamının kurucusu olarak takdim edilirse de, her iki yazarın eserlerinin kelami düzeyleri, ele aldıkları temel sorunlar ve ele alış biçimleri incelendiğinde, daha sonraları Ehl-i Sünnet kelamı olarak kabul gören görüşlerin oluşmasında Mâturîdî’nin, Eş’arî’den daha büyük rol oynadığı anlaşılacaktır. Mâturîdî, kelami görüşlerini ele aldığı eserinde bilgi kuramı (epistemoloji), ilahiyat nübüvvet, ahiret, insan fiilleri, kaza ve kader, büyük günah meselesi, iman ve islam gibi konuları akli ve naklî temellendirmeler ışığında ortaya koymaktadır. Mâturîdî’nin bu eserinde diğer kelam eserlerinden farklı olarak, sadece hilafet konusu incelenmemiştir. Her ne kadar Kit®bu’t-tevΩ¬d’de yoksa da, onun bu konudaki görüşlerini, Te’v¬l®t18 ve diğer eserlerinden yapılan alıntılar yoluyla elde etmemiz mümkündür.

8. Tefsirde Yeni Bir Yorumbilim Teşebbüsü

Mâturîdî, kelamcı ve fakih olduğu kadar, aynı zamanda bir müfessirdir. Kur’an, tarih boyunca pek çok kişi tarafından tefsir edilmiştir, bunlardan bazıları, tefsirlerini genel olarak rivayet ağırlıklı yaptıkları için bu tür tefsir geleneğine rivayet tefsiri, bazıları da tefsirlerini akli yorumlara ağırlık vererek yaptıkları için, bu tür tefsir geleneğine de dirayet tefsiri denilmiştir. Mâturîdî, bu iki gelenek açısından değerlendirildiğinde akılcı tefsir geleneğinin ilk temsilcilerinden birisi kabul edilebilir. Te’v¬l®tu’l-∆ur’®n adlı eserinin başında tefs¬r ile te’v¬l arasında bir ayırım yaparak, eğer bu kısım sonradan ilave edilmediyse, bu iki kavrama kendinden önce yüklenmeyen anlamlar yüklemiştir. Ona göre, tefs¬r Allah’ın muradının ne olduğu konusunda kesin bir fikir beyan etmektir. Te’v¬l ise, Allah’ın muradının ne olduğu konusunda kesin hüküm vermeksizin muhtemel olanlardan sadece birisini tercih etmektir. Birincisini sahabeye ikincisi ise, sonraki nesillerden dinde fakih olanlara hasretmiştir. Bu yaptığı te’villeri, sadece sahibini bağlayan te’viller olarak görmüş ve bunları kutsallaştırma yoluna gitmemiştir. Te’vile imkân tanıyabilmek için, “Her kim Kur’an hakkında kendi reyiyle bir şey söylerse ateşteki yerine hazırlansın”19 hadisini “Her kim kendi reyiyle Kur’an’ı tefsir ederse, ateşteki yerine hazırlansın” şeklinde alarak, reyle tefsir yapılamayacağını, ancak te’vil yapılabileceğini iddia etmiştir.20 Öyle sanıyoruz ki, o, Ebû Hanîfe’nin te’ville ilgili görüşlerinden etkilenerek böyle bir ayırıma gitmiştir. Ebû Hanîfe’ye göre, ayetlerden bazılarının tenziliyle te’vili aynıdır, yani ayetin anlamı açık ve seçiktir, ne kadar te’vil edilirse edilsin aynı anlam elde edilir; bazısının ise tenzil ve te’vili farklıdır. Ayetin lafzından anlaşılanın dışında bir anlamı vardır, bu anlama te’vil yoluyla ulaşılır. Bu durumda ayetin tenzili ve te’vili farklılaşır. Tenzili ve te’vili farklı olan bir ayetin te’vilini inkâr etmek, ayeti inkâr anlamına gelmez.21 Bu anlayış, her bir insana aklını kullanarak ve tutarlı bir yöntem izleyerek Kur’an’ı anlayıp yorumlama hakkı tanımaktadır. Ancak, belli yöntemlerle gerçekleştirilecek olan te’vilde, Allah’ı şahit gösterme ve kendi görüşlerini Allah’ın mutlak muradı olarak takdim etmeye yer yoktur. Mâturîdî’nin anlayışına göre, te’vilde, mutlaklık değil görecelik söz konusudur. Ayetleri te’vil ederken dilsel analizlere, akli ve teolojik temellendirmelere başvurması ve te’vilde göreceliği öne çıkarmasından hareketle, onun İslam düşüncesinde anlambilim ve yorumbilime kapı aralayan ilk kişilerden biri olduğunu söyleyebiliriz. Yorumunda akla ve reye daha fazla bir nüfuz alanı tanımakla birlikte, nadiren de olsa hadislere ve sahabe tefsirine de başvurmuştur. Yalnız ayetleri te’vil ederken, diğer müfessirlere kıyasla nadiren hadis kullanan Mâturîdî, delil olarak kullandığı hadisleri senediyle ve lafzıyla aynen nakletmek yerine, mânâ olarak rivayeti tercih etmiştir. Kit®bu’t-tevΩ¬d’inden de anlaşıldığı gibi, hadislerin veya haberlerin sıhhati konusunda emin değilse, nadiren de olsa, “eğer sübutu kesin ise”22 şeklinde ihtiyati ve itirazi bir cümle kullanmıştır.

[Önkuzu]

9. Sufiliğe Bakışı

Mâturîdî, bilgi kaynakları arasında ilham, kalbe doğma (keşf) ve sezgiye mutlak bilgi olarak yer vermemekte, bunları bilgi kaynağı olarak kabul edenleri şiddetle eleştirmektedir.23 Her ne kadar, ilk bakışta eleştirileri daha çok, ilham ve sezgiyi en güvenilir bilgi kaynağı olarak gören İslam öncesi Sofistlere yönelik ise de, aslında dolaylı olarak dönemindeki mistik eğilimli kişileri de içermektedir. Mâturîdî, ilham ve sezgiye dayalı olarak bilgi elde ettiğini iddia edenlerin birbirinden farklı sonuçlara ulaşmasına bakarak, böyle bir iddiayı çelişkili bulur. Çünkü, eğer bu bilginin kaynağı tek bir varlık, yani Allah olsaydı, ortaya konulan dinî inançların farklı olmaması ve kişilerin birbirini nakzetmemesi gerekirdi. Diğer taraftan bu bilginin doğruluğunu veya yanlışlığını akıl veya kur’a yoluyla tayin etmek de mümkün değildir. Bu sebeple ilham ve keşf, herkesin kabul edebileceği bir bilgi veremez ve gerçeğe ulaştırmaz.24 Eserlerinde ilk dönem mutasavvıflarının görüşlerine pek rastlanmaz. Bu yüzden sufi tabakât yazarlarının ilgisini çekmemiş ve eserlerde onun hayat hikâyesi yer almamıştır. Hanefi fukahanın hayat hikâyesini ele alan biyografik eserlerde de, onun daha çok kelam ilmi/hakikat ilmiyle ilgili yeterliliği ile kelamcı ve fakih kimliği öne çıkarılmıştır. Ebû Hafs en-Nesefî’nin T®r¬¿u Semerkand’ında verdiği bilgiye göre, Gaziler Ribatı’nda “Ebû Mansûr el-Mâturîdî, kelam ilmini, Ebû’l-Hakîm es-Semerkandî ise hikmet ilmini öğretiyordu.”25 Ancak, aynı belgede, Ebû Mansûr’un Hızır’ı gördüğü, ondan yardım istediği, Hızır’ın duası üzerine Allah’ın ona hikmet ilmini verdiği ve bununla sapık fırkalara galip geldiği nakledilmektedir. Bu gibi rivayetler, Türkler arasındaki Hızır kültüyle ilgili inançlardan kaynaklanmış olabilir. Ayrıca bu menkıbevi rivayetlerde bahsedilen bilginin, muhalif fırkalarla mücadele için gereken türden bir bilgi olduğu anlaşılmaktadır. Bunların da, onun sufi yönünden çok, kelami yönünü ilgilendiren hakikat ilmi olduğu açıktır. Kendi eserlerinde onun sufi kişiliğine dair ipuçlarına rastlanmamakla birlikte, sonraki Hanefi-Maturidi âlimler, dönemlerindeki sufi atmosferden etkilenerek ona sufi bir kimlik kazandırmak istemişlerdir. Örneğin, Pezdevî eserinde, babası kanalıyla dedesinden Mâturîdî’nin bazı kerametlerini naklettiğine dair bilgi vermektedir.26 Ancak, bunların doğru olup olmadığı ve neler olduğu diğer kaynaklardan doğrulanmamaktadır.

Hatta bazı kaynaklar, onun bazı sufi eğilimli kişilerle tartıştığı, onlara ağır eleştirilerde bulunduğu ve onları yenilgiye uğrattığı konusunda önemli bilgiler vermektedir.27 Bunlardan en meşhuru, Ebû Mansûr’un, evliyayı nebilerden üstün tutan birisiyle yaptığı tartışmadır.28 Onun sufi kimliğiyle ilgili kurgulardan bazıları ise, salih kimselerin gördüğü rüya yoluyla yapılmaktadır.29 Bütün bunların, Sünniliğin sufiliğe eklemlenmesi sonucu, Mâturîdî için de menkıbevi bir kişilik oluşturma teşebbüsünden ibaret olduğunu sanıyoruz. Çünkü onun eserlerinde akla yapılan vurgu ve kullanılan istidlaller, sufi kültür çevrelerinde kabul edilmeyen ve aslâ başvurulmayan türden, tamamen akılcı-hadarî bir din söylemi özelliği taşımaktadır. Ancak bu durum, Semerkand ve Buhara’daki Hanefilerin, Mâturîdî’nin öğrencilerinin ve sonraki Maturidilerin tamamının, sufiliğe mesafeli durdukları ve onları eleştirdikleri anlamına gelmez. Bilakis Belh, Nisabur ve Buhara’daki Hanefi-Maturidi çevreler arasında sufilik son derece yaygın ve etkili idi. Örneğin Maturidi kelam ekolünün Buhara’daki temsilcilerinden olan ve Mâturîdî’ye akılcı kimliğiyle referanslarda bulunan Ebû İshâk İbrâhîm b. İsmâ’îl b. Ebî Nasr es-Saffâr el-Ensârî el-Vâbilî el-Buhârî, zahid ve sufi birisi idi.

[Önkuzu]

10. Siyasi Görüşleri

Mâturîdî’nin Kit®bu’t-tevΩ¬d’inde imamet kısmının bulunmayışı, oldukça önemli sorular akla getirmektedir. Acaba Mâturîdî, siyasi bazı endişeleri ve döneminin iktidarı ile aralarındaki anlaşmazlık dolayısıyla bu bölümü yazmak istemedi mi, yoksa ömrü yazmaya kâfi gelmedi mi? Yazdıysa şayet neden bize ulaşmadı? Mâturîdî’nin pek çok konuda görüş belirtmesine rağmen, hilafet/imamet konusunda kendi eserlerinde ve Maturidi edebiyatta yeterli bilgiye rastlanmaması son derece şaşırtıcıdır. Ama onun siyasi konulardaki görüşleri hakkında tam bir sonuca varmak, ancak Te’v¬l®t’ın yayımlanması ve imamet konusunda Karmatilere ve Şiilere eleştiri olarak yazdığı kayıp eserlerinin bulunmasından sonra mümkündür. Çünkü Te’v¬l®t’ta “Allah’a, Resulü’ne ve ulû’l-emre itaat edin”30 ayetinin yorumunda, ulû’l-emri seriyye komutanları ve fakihler olarak yorumlama eğilimindedir. Aynı yerde, Şianın özelde ulû’l-emri masum imamlar olarak yorumlamasına, genelde de imamet nazariyesine ciddi eleştiriler yöneltmektedir.31 Bu da onun Te’v¬l®t’ta konuyla ilgili diğer ayetlerin yorumunda önemli bilgiler vermiş olabileceğini akla getirmektedir. Bununla birlikte, gerek onun kayıp eserlerinden, özellikle Ma∆®l®t’ından alıntılarda bulunan Maturidi kaynaklarda gerekse de doğrudan ondan nakledilen rivayetlerde, Mâturîdî’nin siyasi bazı konularda son derece önemli bilgiler bulunmaktadır. Bunlardan birisi “hilafetin Kureyşliliği”, diğeri ise hutbelerde zalim imamlara âdil denilip denemeyeceği konusundaki Mâturîdî’nin görüşlerini aktarmaktadır.

a) Diyanet-Siyaset Ayırımı: “İmamların Kureyş’ten olması” konusunda her mezhep, farklı görüşler ileri sürmüştür. Ancak, Mâturîdî, diğerlerinden farklı olarak, diyanet-siyaset ayırımına giderek, bu rivayetteki hilafetin Kureyş’e tahsisini, diyaneten değil siyaseten doğru olduğunu savunmuş ve bu görüşünü şöyle açıklamıştır: Dini açıdan, imam olacak kişinin, öncelikle Allah’tan en çok sakınan, insanların problemlerini çözmede en basiretli ve onların yararına olan şeyleri en iyi bilen birisi olması gözetilmeli ve bu şartları taşıyan kim olursa olsun imamet ona verilmelidir. Çünkü Allah’ın kitabı böyle istemektedir: “... Muhakkak ki, Allah yanında en değerliniz, O’ndan en çok sakınanınızdır...”32 Mal ve mülkün emanet edildiği kişiler, bu görevi takva vasfıyla yerine getirebilirler. Bu sebeple, bu konuda diyanet açısından gözetilmesi gereken şey takvadır.33 Öyle anlaşılıyor ki, Mâturîdî’ye göre, imamların Kureyş’ten olması fikri, ister Peygamber’in sözü olsun ister sahabe böyle istemiş olsun, bu dinî olmaktan çok, siyasi ve sosyolojik bir tercihtir. Böyle bir tercihi iki önemli sebebe dayandırmaktadır. Birincisi, imamet, dinî bir yönü olmakla beraber, aynı zamanda idari ve siyasi bir konudur. Bu yüzden imam olacak kişinin, takvanın yanı sıra, küçük düşürülmemiş ve nefret edilmeyen bir nesebe mensup olmasına ihtiyaç vardır. Ayrıca Kur’an, Kureyş lehçesiyle inmişti. Bu yüzden, imamet, sürekli olarak bu görevi ellerinde tutan ve saygınlığıyla tanınan Kureyş kabilesine tahsis edildi. Diğer taraftan, soy ve nesebin, insanları iyi ve güzel davranışlara sevk eden, kötü ve çirkin davranışlardan uzak tutan şeylerden biri olduğu da bir gerçektir. Böyle kişiler emaneti daha iyi koruyabilirler. Diyanet ve siyaset konusunda şu iki hususun gözetilmesi gerekir. Siyasi yetki kralların elindedir, diyanet yetkisi ise nebilerin elindedir. Durum böyle olunca diyanet/nübüvvet, o işi yürütebilecek kişiye verilir; idare ve siyaset ise halk arasında saygınlığı ile öne çıkan seçkin kabileye/kavme verilir. İkincisi, âlimler evlilik ve nikâh konusunda Kureyş’i diğer kabile ve soylardan üstün gördüler. Başkalarını bu konularda onlara denk görmediler. Bu sebeplerden dolayı Resulullah, onlara bu şekilde davrandı. Hilafetin durumu da aynı şekildedir.34 Mâturîdî’nin diyanet-siyaset ayırımı yapması ve birincisini peygamberlere, ikincisini ise kral/meliklere tahsis etmesi, dönemine kadar konuyla ilgili yapılmış tartışmalar ve ileri sürülen görüşlerle mukayese edildiğinde son derece ilginçtir. Buradan hareketle, Peygamber’in diyanet/nübüvvet görevinin, Allah tarafından kendisine verilmiş bir görev iken, devlet başkanlığı ilahi bir misyon olmayıp Kureyş’e mensubiyeti dolayısıyla kendi siyasi tercihiyle olduğu söylenebilir.

b) “Zulm adalettir” demek inananı dinden çıkarır: Mâturîdî’nin bu konudaki görüşleri, Ebû İshâk İbrâhîm b. İsmâ’îl es-Saffâr el-Buhârî’nin Mes®’il adlı eserinde nakledilmektedir. Ebû İshâk, bu görüşü bizzat ondan duymuş gibi nakletmektedir. Hâlbuki 534/1139 yılında yılında vefat eden Ebû İshâk es-Saffâr el-Buhârî, Mâturîdî’den 200 yıl sonra yaşamıştır. Ondan doğrudan rivayette bulunması, bu görüşün ona aidiyeti konusunda ciddi şüpheler uyandırmaktadır. Bununla birlikte, ilk bakışta Mâturîdî’nin genel anlayışına ters düşüyor gibi görünse de, onun iman-amel ayırımı konusundaki görüşleri dikkate alındığında, sorun çözülmekte ve ne demek istediği daha iyi anlaşılmaktadır. Burada zulüm işleyen bir sultan, işlediği günahı dolayısıyla tekfir edilmemekte, zulmü adalet olarak kabul ederek, zalim sultana âdildir diyen kimse tekfir edilmektedir. Mâturîdî’ye göre, amelleri terk etmek veya günah işlemek kişiyi dinden çıkarmaz, ancak kesin nasslarla haram olan bir şeye helal demek veya onun haramlığını inkâr etmek dinden çıkarır. Çünkü burada haram olan zulmü, adalet kabul ederek helal göstermek söz konusudur. Bu yüzden Mâturîdî zalim bir devlet başkanını hutbelerde âdil olarak sunan ve onlara Allah için kullanılabilecek bazı isimler ve künyeler veren halifeleri şöyle eleştirmektedir.

Bazı fiilleri zulüm olan bir sultana âdil diyen kâfir olur. Dolayısıyla, bu sıfat sultana, ancak bütün davranışlarında mutlak olarak âdil olduğu ve hiçbir şekilde zulmetmediği zaman kullanılabilir. Fakat bazı fiilerinde zulüm ve haksızlık yapmışsa, buna rağmen o kişiyi mutlak âdil olarak isimlendirmek zulüm ve adaletsizliğe adalet adını vermek ve ona razı olmak anlamına gelir ki, bu fikri benimseyen dinden çıkmış olur. Şehinşah unvanı ise, ancak Allah için kullanılabilir. Ondan başkasına aslâ kullanılmaz. Kulların böyle isimlendirilmesi, kesinlikle doğru değildir. ‘Ümmetlerin Koruyucusu/Maliki’ sözü de yalandan ibarettir; çünkü ‘ümmetler’ kelimesi, ins, cin, melaike ve diğer canlıları kapsayan bir kelimedir. Bu tanımlama da, sadece Allah için yapılabilir. ‘Yeryüzünün Sultanı’ ve benzeri tanımlamalara gelince, bu da yalandır; çünkü hiçbir durumda yalan söylemek caiz değilken, Cuma hutbesinde hilafet konusunda böyle bir yalan nasıl caiz olabilir. Eğer içinden aksini düşünüyor da diliyle bunu söylüyorsa, o kişinin Allah tarafından bağışlanacağı ümit edilir.35

Ebû İshâk’tan yaptığımız alıntı doğruysa, Mâturîdî’nin dönemindeki zulüm ve haksızlık yapan halifeleri dolaylı olarak eleştirdiği anlaşılmaktadır. Kaynaklarda onun resmî yetkililerle olan münasebetleri konusunda ciddi bilgi boşlukları bulunmaktadır. Öyle görünüyor ki, Ebû Hanîfe gibi, o da resmî görev üstlenmekten kaçınmıştır. Kaynaklarda adının çokça geçmemesinin sebeplerinden birisi de bu olabilir. Hatta o, resmî görevlilerle yakın temas içerisinde olan ve kâtiplik yapan Ebû’l-Kâsım el-Ka’bî’yi, bu ilişkileri dolayısıyla eleştirmiş ve şöyle demiştir: “Eğer lanet edilmeye hak kazanmış birisi varsa yukarıdaki iddianın sahibi buna en münasip görünen olmalıdır, çünkü onun fısk niteliği taşıyan fiiller işlediği ve zalim devlet adamlarıyla ilişki içinde bulunduğu bilinmektedir...”36 Mâturîdî’nin zulüm ve haksızlık yapan sultanlar ve onların resmî görevlileriyle ilişkilerinin iyi olmadığını gösteren bir başka olay da Ebû’l-Hasan er-Rüstüğfenî’nin Fev®’id adlı eserinde nakledilmektedir. Buna göre, dönemin sultanının görevlilerinden birisi, Mâturîdî’nin öğrencilerinden birinin evine yerleşir. Öğrencisi bu durumu Mâturîdî’ye şikâyet eder. Bunun üzerine Mâturîdî, bu kişinin öğrencisinin evini boşaltması için Sultan’a bir elçi gönderir; ancak, Sultan olumsuz cevap verir. Rivayete göre Mâturîdî, evi işgal eden kişiye bedduada bulunur, bunun sonucunda bu kişi hastalanır ve evi boşaltır.37 Bu rivayetler, Mâturîdî’nin dönemindeki siyasilerle ilişkisi konusunda yeterli bilgi vermemekle birlikte, onlarla ilişkilerinin problemli olduğu ve resmî görevler üstlenmediği konusunda bazı ipuçları vermektedir.

[Önkuzu]

11. Bilgi Kuramı

Mâturîdî, bilginin neliği, bilginin imkânı, değeri, bilgi edinme yolları, bilginin nasıl meydana geldiği ve dinî bilginin mahiyeti gibi, bugün bilgi sosyolojisi, felsefe ve din felsefesinin temel konuları arasında yer alan son derece önemli problemleri tartışan ve İslam düşüncesinde kendine has bir bilgi kuramı oluşturan ilk kişidir. Üstelik bu bilgi kuramını esas alarak, başta kelam olmak üzere fıkıh ve tefsir alanında önemli eserler ortaya koymuştur. Mâturîdî’nin bu kuramının kaynakları, duyular, haber ve akıldan oluşmaktadır. Gerekli şartları taşıdıkları sürece, bu üç yoldan birisiyle veya üçü birlikte elde edilen bilgi, kesin bilgi olup inkârı imkânsızdır. Bu bilgi vasıtalarının, her birinin kendine ait ayrı bir nesne grubu vardır. Bununla birlikte, bazan aynı nesne grubu, iki farklı bilgi kaynağının konusu olabilmektedir.38

Eserleri incelendiğinde, Mâturîdî’nin böyle bir bilgi kuramını Kur’an’dan hareketle oluşturduğu anlaşılmaktadır. Çünkü Mâturîdî, “Siz, hiçbir şey bilmezken Allah, sizi analarınızın karnından çıkardı; şükredesiniz diye size kulaklar, gözler ve kalpler verdi”39 ayetinde geçen ‘göz’ kelimesini, şekil ve renkleri birbirinden ayıran; ‘kulak’ kelimesini, sesleri işitip ne olduğunu belirleyen; ‘kalpler’i ise, gözle görülmeyen ve kulakla tespit edilemeyen, kişinin lehine ve aleyhine olacak şeyleri belirlemeye yarayan bir şey olarak açıklamaktadır.40 Verilen bu bilgilerden ve Kit®bu’t-tevΩ¬d’deki açıklamalardan, nesnelerin (şeylerin) bilgisisini elde etmeye yarayan görme, duyulara; işitme, habere; kalp de, akla karşılık kullanıldığı ve haberle ilgili bilginin doğruluğu ise beş duyudan birisi olan işitme duyusuna dayandırıldığı anlaşılmaktadır.
Mâturîdî’nin bilgi kuramında bilgi edinme yolları olarak gördüğü duyular, akıl ve haber üzerinde kısaca durmak istiyoruz:

[Önkuzu]

a) Duyular

Mâturîdî, duyulara karşılık, ≤ıy®n ve ¿av®◊◊ kavramlarını kullanır. Ancak, anlam bakımından ¿av®◊◊ daha dar, ≤ıy®n ise daha geniştir. Havâs, sadece beş duyuya karşılık kullanılırken, “≤ıy®n, hem beş duyu, hem de iç duyu ve içgözlemi ifade ettiği gibi, ayrıca hayvanların duyu ve içgüdülerini de ifade etmektedir.”41 İnsanların yaratıkları ve nesneleri idrak edişi, tatma, işitme, görme, dokunma ve koklama olmak üzere beş duyu yoluyla oluşur. İnsanların duyularla elde ettiği bu bilgiye duyu bilgisi denir. Ancak, duyuların bilgisi, ‘yaratılmış nesneler’42 ve “iç dünyamızda meydana gelen bütün ruhsal objeler”43 hakkında geçerli olmakla birlikte, onların algılama kapasiteleri sınırlıdır. Duyu bilgileri, her bir duyunun, kendine has duyu objeleriyle ilgili olduğu ve duyu organların sağlam olduğu takdirde doğrudur ve bağlayıcıdır. Mâturîdî, duyuların kendine has bilgi alanları arasında dünya ve içindeki varlıkları, gök cisimleri; gözle görülen yaratılmış diğer fiziksel varlıkları; lezzet, zevk ve şehvet; acı, hayret; açlık ve susuzluk, sesler ve renkler; cisimlerin hareketi, sükûnu, birleşmesi, dağılması, şekli ve görüntüsü gibi şeyleri saymaktadır.44 Daha sonraki Maturidiler, verilen bilginin sağlam olabilmesi amacıyla, duyu organları için ‘sağlam duyular’ kavramını kullanmışlardır.

b) Haber

Mâturîdî’ye göre haber, içinde yanlış olması veya yalan bulunması muhtemel söz demektir. Bu sebeple, kendisine haber verilen bir kimsenin verilen haberin doğru veya yalan olduğu kesinleşinceye kadar, onu ne doğrulaması ne de yalanlaması gerekir.45 İnsanların sahip olduğu pek çok bilginin kaynağı haber olduğu için, onun bir bilgi kaynağı olduğu kesindir. Örneğin, dünyadaki hükümdarların yönetimi, düzene koymak istedikleri işleri, risalet ve hikmet iddiasında bulunanlar ve sanat erbabıyla ilgili bilgilerin kaynağı duyular ve akıl değil, haberdir.46 Ayrıca emir ve yasaklar, özendirme ve sakındırma (va≤d ve va≤¬d); mübah ve haram ve benzeri şeyler de haber içerisinde gösterilmektedir.47 Her çeşit haber, Mâturîdî’nin ‘haber’ olarak tanımladığı kavramın içeriğine girmektedir. Öyle anlaşılıyor ki, o, kesin bilgiye kaynaklık eden haberle, sadece Kur’an ve Sünnet’i değil, geçmiş hakkında veya herhangi bir şey hakkında bilgi veren her türlü doğru haberi (semi’/nakil) kastetmektedir.

Bazı araştırmacılar, Mâturîdî’nin genelde habere, özelde hadis ve Sünnet’e bakış açısını diğer Maturidilerle birlikte ele aldıkları için, onun bu konudaki özgün fikirlerini ortaya koymakta zorlanmaktadırlar. Genel olarak Maturidilerin hadis anlayışını ele almak yerine, sadece kendi eserlerinden hareketle Mâturîdî’nin habere ve onun içerisinde hadise yaklaşımını incelemek, meselenin aydınlatılmasında daha yararlı olacaktır. Aslında Mâturîdî, diğer bilginlerden farklı olarak ve özgün bir sınıflandırmayla haberi üçe ayırmış görünmektedir:

b.1. Resulün Haberi (øaberu’r-res‚l)

Mâturîdî, haberlerin bilgi kaynağı olarak kabul edilmesinin aklen zorunluluğunu ortaya koyduktan sonra, Hz. Peygamber’in Allah’tan getirdiği haberin de benimsenmesinin zorunluluğundan bahseder. Çünkü Peygamber’in Allah’tan getirdiği haberler, doğru haberlerdir (haber-i sadık)48 ve doğruluklarını kanıtlayan mucizelere sahip olmaları dolayısıyla peygamberlerin haberlerinin inkâr edilmesi mümkün değildir. Dolayısıyla, onların getirdikleri haberin doğruluğu akıl tarafından doğrulanmıştır. Zaten Mâturîdî, hangi haber olursa olsun doğru ve yalan oluşunun akıl yoluyla tespit edilebileceğini söylemiştir.49 Böyle bir haberi inkâr eden, kibri, inatçılığı ve zorluk çıkarmak istemesi sebebiyle inkâr eder. Resulün haberiyle ilgili açıklamalarından, kastettiği şeyin vahiy/Kur’an olduğu açıktır. O, Kur’an’ı akli bir mucize olarak görmektedir.50 Çünkü Kur’an, Hz. Peygamber tarafından insanlara tebliğ edildiği vakit, o dönemin belâgatçileri, hakîmleri, şairleri ve dilcilerine meydan okumuştur ve hiç kimse onun bir benzerini getirmeye muvaffak olamamıştır. Bu anlamda Kur’an, akli bir mucize olup, mutlak ve doğru bilgiyi içermektedir. Bundan dolayı, ona göre, Kur’an’ın dışındaki “akli delillere ve Kur’an’a aykırı olan her haber, reddedilmelidir.”51

b.2. Resulden Gelen Haber (øaber mine’r-res‚l)

Aslında bütün haberler için, âhâd ve mütevatir haber ayırımı yapmak mümkün olmakla beraber, bu sınıflandırma Mâturîdî’nin sisteminde, “Resulden gelen haberler” için yapılmaktadır.

b.2.1. Mütevatir Haberler

Mâturîdî, mütevatir haber için kendinden önceki âlimlerden ve hadisçilerden farklı bir tanım geliştirmiştir. Ondan öncekiler, yalan üzerinde ittifakları mümkün olmayan sayıdaki kişilerin Peygamber’den rivayet ettikleri haberleri mütevatir haber olarak tanımlamışlardır. Mâturîdî ise, mütevatir haberi, yanılmaları ve yalan söylemeleri muhtemel bulunan kişiler yoluyla Peygamber’den bize ulaşan haberler olarak tanımlamaktadır. Çünkü onlar, peygamberler gibi doğruluk ve masumiyetlerini kanıtlayacak herhangi bir delil ve belgeye sahip değildir. Eğer haberin yalan olmasına hiçbir şekilde ihtimal verilmiyorsa, bu haber Peygamber’in haberi gibidir.52

b.2.2. Âhâd Haberler

Mâturîdî, âhâd haberi, bağlayıcı bir bilgi olma konusunda ve Rahmet Peygamberi Hz. Muhammed’den geldiği konusunda mütevatir hadisler derecesine çıkamayan ve kesin tanıklık edilemeyen haberler olarak tanımlamaktadır. Ancak, ravilerin durumlarını etraflıca incelemek, muhtevasını araştırmak ve kesin bir nassla karşılaştırılması şartıyla âhâd haberle amel edilmesi gerekir. Bu işlemlerden sonra, ağır basan duruma göre ya kabul edilir ya da terk edilir. Ama her hâlükârda bu tür haberlerin doğruluğu şüphelidir.53 Bu yüzden, âhâd haberlerin kesin bilgi ifade etmediği ve itikadi konularda kullanılamıyacağı fikri, pek çok kelamcı tarafından kabul görmüştür. Mâturîdî de, ilmi, amel ilmi (≤ilmu’l-åmel) ve şehadet ilmi (‘ilmü’ş-şehâde) olarak ikiye ayırmakta ve âhâd haberlerin itikadi (şehâdet) konularda değil, amelî konularda bilgi değeri taşıdığını savunmaktadır.54

b.3. Genel Haberler

Bu sınıfa giren haber türleri tarih, coğrafya, nesep, sanat, siyaset, dil ve diğer konularla ilgili bilgi veren haberlerdir. Bu tür doğru haberler, insanlar için önemli bir bilgi kaynağıdır. Genel haber bilgisinin alanına giren ve hakkında sadece haberle bilgi edinebileceğimiz pek çok konu bulunmaktadır: Kişinin soyu ve ismi, mahiyeti, sahip olduğu cevherin adı, diğer varlıkların isimleri, insanın hayatta kalmasına veya ölümüne sebep olacak şeyler, eczacılık, akılların tek başlarına kavrayamadıkları iyilik ve kötülükler;55 insanın cins, fasıl ve nevileri; tıp, diller, sanatlar, savaşlar ve benzeri şeyler.56 Her zaman bu tür bilgilerden insanlar faydalanmışlar ve bu malzeme üzerine çeşitli bilim dalları geliştirmişlerdir.

c) Akıl

Mâturîdî, kelami konuları temellendirirken ve fıkhi problemleri çözerken sık sık akla, istidlale, nazara, ictihada ve kıyasa başvurmaktadır. Ona göre, dinin öğrenilmesinde ve dinî bilgiye ulaşmada iki temel kaynaktan birisi akıl, diğeri haberdir (semi≤).57 Her ne kadar dinî bilginin kaynağını ikiye indiriyor görünmekteyse de, bu konuyu doğrudan analiz ettiği “Bilgi Edinme Yolları” kısmında nesne ve olayların hakikatinin idrak/duyular (≤ıy®n), haber ve akılla (na˙ar) bilinebileceğini savunarak, bilgi kaynaklarını üçe çıkarır.58 Ancak, onun eserlerinde sonraki kelam kitaplarında rastlanan aklın tanımı ve mahiyetiyle ilgili felsefi tartışmalara rastlanmamaktadır. Akıl, daha çok görevleri itibarıyla tanımlanmaktadır. Buna göre, akıl ve nazar, yararlı ve zararlı olanı birbirinden ayıran bir vasıtadır.59 Mâturîdî’nin bilgi kuramında akıl, sadece dinî bilginin kaynağı değil, aynı zamanda genel bilginin ve ahlaki bilginin de kaynağıdır.60

Mâturîdî, aklı diğer iki bilgi kaynağının sağladığı bilgilerin doğruluğunu tespitte önemli bir ölçüt olarak görmekte ve bu görüşünü şu şekilde temellendirmektedir: Aklı ve akıl yürütmeyi, üç şey gerekli kılmaktadır. Birincisi, gerek duyu yoluyla gerekse haber yoluyla bilgi edinirken akıl yürütmek gereklidir. Duyulardan uzak olan şeylerin yahut çok küçük hacimli olup gözle görülemeyen nesnelerin belirlenmesinde duyular yetersiz kaldığı için, akıl yürütmeye ihtiyaç vardır. Diğer taraftan, haberin, yanılma ihtimali bulunan veya bulunmayan türüne dahil olduğunun belirlenmesi, peygamberlerin mucizeleriyle sihirbaz ve diğerlerinin göz bağcılığının, başka bir ifadeyle, mucizelerin mucize olmayan davranışlardan ayırt edilmesi için de, akıl yürütmeye ihtiyaç vardır. Allah, kendi katından olduğu harikulade delillerle sabit olmuş Kur’an ve diğer şeyleri bu akıl yürütme yöntemine bağlı olarak delillendirmiş ve pek çok ayette61 insanların, gerçeğe ulaştıran ve doğru yolu gösteren aklı kullanmasını ve akli temellendirmeye başvurmasını emretmiştir.62 İkincisi, Mâturîdî, eşyanın güzelliklerini ve çirkinlikleri, insanların fiillerinin iyi veya kötü oluşu konusunda –duyuların algılayışı ve haberlerin bildirmesi söz konusu olsa dahi– gerçeğin açığa çıkarılabilmesi için her konuda akıl yürütmek ve tefekkür gerektiğini ve bu konularda nihai bilgiye sadece akılla ulaşılabileceğini iddia etmiştir.63 Üçücüsü, Allah’ı ve onun emirlerini bilmek de ancak istidlalle bilinebilecek kesbî-iradî (a≤r®¥) bir olgudur.64

Mâturîdî, akla önemli bir fonksiyon yüklemekle birlikte, haber ve duyular gibi, onun da bilgi elde edebilme gücü ve alanının sınırlılığını kabul eder; ancak, aklın sınırlı oluşunu, eşyayı bütün yönleriyle ve her şeyi teferruatıyla bilemeyeceğine, sonradan yaratılmış olmasına, birtakım arızalar isabet etmesine veya incelediği konunun çok karmaşık olmasına bağlamaktadır.65 Dolayısıyla, bu durumlarda “akılların tek başına kavrayamadıkları iyiliklerle kötülüklerin duyu ve haber yoluyla öğrenilmesi, ancak ‘algılayanlar’ın konuşması ve diğerlerinin de kulak verip dinlemesiyle mümkün olur.”66 Ama bu durum aklı, bütünüyle, güvenilir ve doğru bilgiye ulaştıran bir kaynak olmaktan çıkarmaz. Bu yüzden Mâturîdî, akıl yürütmeyi reddeden kimseyi, akla başvurarak akla karşı çıktığı ve istidlale başvurmanın haber veya idrakle yasaklanmadığı için, kısırdöngü yapmakla ve tenakuza düşmekle suçlamaktadır.67

Aklı Allah’ın bir emaneti olarak gören Mâturîdî, düşünen ve aklını kullanan bir insanın hangi konuda ve hangi şartlarda olursa olsun sonuçta kârlı çıkacağını söyleyerek, düşünme sonucunda akla gelebilecek fikirlerin, pragmatik açıdan sahibine sağlayacağı üç faydadan bahseder:

1) Onun düşüncesi ya kendini, yaratılmış olduğu ve iyi davranışına mükâfat, kötü davranışına ise ceza ile karşılık veren bir yaratıcısının bulunduğu şuuruna erdirecektir; bu sebeple kişi yaratıcısının gazabını celbeden şeylerden sakınır, O’nun rızasına götüren davranışlara yönelir ve böylelikle mutluluk bulup dünya ve ahiret şerefine nail olur; 2) Veya düşüncesi onu sözünü ettiğimiz hususları reddetmeye götürür ve bu durumda çeşitli dünya zevklerinden faydalanır; göreceği ceza ise onu ahirette bekleyedursun; 3) Yahut da kişinin istidlali onu, davet edildiği gerçeğin iç yüzünü anlama kapısının kapalı olduğu sonucuna götürür; bu durumda da gönlü huzura kavuşur ve zaman zaman zihnine gelebilecek fikirlerin doğuracağı korku ortadan kalkar. Hulasa istidlalden ayrılmayan bir insan düşünce eyleminden her açıdan kârlı olduğunu anlamakta gecikmez.68

[Önkuzu]

12. İman Anlayışı

Mâturîdî’nin iman ve büyük günah konusuyla ilgili görüşleri, kelami görüşleri arasında en dikkat çekenlerdendir.69 Bu görüşleri kısaca şöyledir: 1) Büyük günah: Bir Müslüman işlediği büyük günahı sebebiyle imandan çıkmaz ve küfre de girmez. O, bu dünyada hakiki mümindir. Yalnız işlediği günahı dolayısıyla fasık, yani ahlaksız mümindir. İşlediği günah dolayısıyla Allah’ın cezalandırma tehdidinin muhatabıdır. Böyle birinin ahiretteki durumu Allah’ın dilemesine kalmıştır; Allah, isterse onun günahını bağışlar, isterse cezalandırır. İnsan, ne günahından dolayı ümitsizliğe kapılıp korku içerisinde, ne de affedileceği ümidiyle ümit içerisinde yaşamalıdır. İnsan korku ve ümit arasında bir tavır takınmalıdır. 2) Amel-iman münasebeti: Ameller, imanın bir parçası olmayıp imanın dışında birer farzdır. 3) İmanda istisna: Şartlı ve şüpheli iman olmaz. Bir mümin imanını ve mümin olduğunu açıkça şek ve şüpheye mahal vermeden ifade etmelidir. Yani “ben gerçekten müminim” demesi gerekir. 4) İman tasdiktir: İmanın gerçekleşmesi, kalbin tasdikiyle olur. Kişi, Allah’ın birliğini, Hz. Muhammed’in resul olduğunu gönülden benimsemesiyle mümin ve müslim sıfatını kazanır. 5) İmanda artma ve eksilme: Ameller imanın bir parçası olmadığı için, amelleri işlemekle iman artmaz, onları terk etmekle veya günah işlemekle de azalmaz. Yalnız günahkâr olur ve cezasını çeker. Ancak, hafife alarak veya inkâr ederek bu günahları işlerse imanını kaybeder. 6) İmanda eşitlik: Bütün Müslümanlar ve inananlar, imanlarında eşittirler. Birinin imanı diğerinden daha üstün veya daha az değildir. Farklılık sadece amellerde söz konusudur. 7) İman-islam ilişkisi: İman vasfını kazanan bir kimse aynı zamanda islam vasfını da kazanmıştır. Yani bütün Müslümanlar mümin, bütün müminler de Müslümandır. 8) Va’d ve vaîd: Allah bazı ayetlerde iyilik yapanları mükâfatlandıracağını vaat etmiş, bazılarında ise kötülük yapanları, zulmedenleri ve günah işleyenleri cezalandıracağını veya ebedî cehennemlik olduklarından bahsetmiştir. Eğer Allah, bir iyiliğe karşılık mükâfat vereceğini söylemişse, bu sözünden aslâ dönmez ve bu mükâfatı verir. Ama ebedî cehennemine koymakla tehdit etmişse, Allah bu tehdidinden rahmeti ve acıması dolayısıyla vazgeçerek kulunu affedebilir.70

13. İman-Amel İlişkisi

Amellerin iman olmadığı ve onun özüne dahil edilemeyeceği fikrini İslam düşüncesinde ortaya atan ilk mezhep Mürciedir. Bütün Mürciiler, bu konuda hemfikirdirler. Onlara göre, ameller imanın neticesi olduğu için, onun iman olarak isimlendirilmesi sadece mecazen mümkündür.71 Mâturîdî, onların iman nazariyesinin omurgasını oluşturan amel-iman ayırımını, bazı küçük farklılıklarla birlikte, aynen benimsemiştir. Bu yüzden Mürcie gibi, Mâturîdî de, amellere inanmayı ayrı şey, farz olduğunu bildiği hâlde yerine getirmemeyi ayrı şey kabul eder. Farz olduğuna inanmayan, kâfir; farz olduğuna inandığı hâlde yerine getirmeyen, günahkâr mümin olur. Onlara göre namaz, oruç, zekât ve hac, iman değil, imanın dışında birer farz veya iman ve İslam’ın ilkeleridir (şer®’i≤).72 Kur’an’da pek çok yerde iman edenlerin ve salih amel işleyenlerin, atıf harfi olan ‘vav’la birbirinden ayrılması, aynı isim altında birleştirilmemesi, amellerin imandan olmadığının delilidir. Eğer ameller imandan olsaydı, nebiler bile bütün iyilikleri (ta≤®t) tamamlayamadığından hiç kimsenin imanı mükemmel olmazdı. Aynı şekilde, tek bir günah işleyenin imanı da tam olmazdı. İman vacipleri yerine getirmek, haramları terk etmek olursa hiç kimse gerçek mümin olduğunu söyleyemeyecektir. İslam’a girmenin şartı, ameller değil Allah’ı tasdiktir. İnsanlar, amelleri terk etmekle mümin vasfını kaybetmez, ama tasdiki kaybetmekle iman vasfını kaybeder.73 Müminlerin iman vasfının amellerden önce olması amel ve imanın ayrı olduğunu gösterir. İnsanların farzları işlemeleri iman etmiş olmalarından dolayıdır; yoksa imanları, farz olan şeyleri işlemiş olmalarından doğmuş değildir. İnsanlar tasdikte birbirine eşit, fakat amellerde birbirinden farklıdır. Ayrıca fakirin zekâtı vermesi gerekmez, ama zekâtın farziyetine inanması gerekir. Amel-iman ayırımı yapanlar, amelleri hafife almakla suçlanmıştır. Ancak onların amelleri imandan saymaması, amellerin terki anlamına gelmemektedir. Böyle bir ayırımı yapmalarının asıl amacı, Müslüman olmanın asgari şartının amel değil, iman olduğunu ortaya koyarak, büyük günah işleyen herkesi tekfir eden zihniyete engel olmaktır. Kısaca Mâturîdî’ye göre iman, amelin sebebidir; amel, imanın oluşmasının sebebi değildir. Sonuç, sebebin yerine konulamaz.74

[Önkuzu]

14. Din-Şeriat Ayırımı

Mâturîdî’nin özgün yanlarından birisi de din-Şeriat ayırımı yapmasıdır. Aslında bu fikri, amel-iman ayırımını temellendirebilmek için ilk defa Mürcie ortaya atmıştır. Böyle bir ayırımın teolojik açıdan temellendirmesine, Ebû Hanîfe’ye nispet edilen Kit®bu’l-≤®lim ve’l-muteållim’de rastlamaktayız.75 Ebû Hanîfe’ye göre, din birdir, Şeriat ise çok ve muhteliftir. Dolayısıyla, bütün peygamberler aynı dine, yani tevhid dinine mensuptur, bu yüzden hiçbir peygamber kendinden önce gelen peygamberlerin dinini terk etmeyi emretmemiştir. Çünkü peygamberlerin dini birdir.76 Hâlbuki her peygamber kendi şeriatına davet etmiş ve kendinden öncekinin şeriatına uymaktan nehyetmiştir. Çünkü resullerin şeriatları çok ve muhteliftir. Bundan dolayı, Allah, Kur’an-ı Kerim’de “Sizin her biriniz için bir şeriat, bir yol tayin ettik. Eğer Allah dileseydi sizi tek bir ümmet yapardı.”77 Allah’ın bu dini, en doğru olandır ve aslâ değiştirilemez.78 Nitekim din, artıp eksilmez, tebdil, tahvil ve tağyir edilmez iken; şeriatlar tebdil, tağyir ve neshedilmiştir. Bundan dolayı birtakım şeyler, bazı insanlar için helal iken diğer insanlar için haram kılınmıştır. Aynı şekilde, Allah, birçok buyruğu bazı insanlara emretmişken, daha sonra bazı insanlara bunları yapmalarını yasaklanmıştır. O hâlde tek bir din ve pek çok şeriat vardır. Bu din değişmezken, değişik farzlardan ibaret olan şeriatlar, peygamberden peygambere değişmektedir. Eğer Allah’ın bütün emrettiklerini yapmak ve bütün yasaklarından kaçınmak din olsaydı, bu durumda Allah’ın emirlerinden herhangi birini terk eden yahut yasaklarından birini çiğneyen kimse, Allah’ın dinini terk etmiş ve kâfir olmuş olurdu.79

Mâturîdî, Ebû Hanîfe’den aldığı din-Şeriat ayırımı görüşünü bütün yönleriyle yeniden analiz ederek son derece önemli görüşler ileri sürmüştür.

Mâturîdî’ye göre, genel anlamda “din, insanların ister hak ister bâtıl olsun, inandığı şey için kullanılan bir kavramdır.”80 Ancak, bu genel anlamda kullanılan dinin tanımı olup, İslam’la ilgili iman-amel tartışmalarında gündeme gelen iman veya inanca karşılık kullanılan dinin tanımı değildir. Mâturîdî, imanı, din ve itikad olarak tanımlayarak din-Şeriat ayırımı yapar. Böylece, akılla din arasında, Şeriat’la vahiy arasında bir ilişki kurar. Dinle akıl arasındaki ilişkiyi81 şöyle açıklar: “İman dindir, dinler ise inanılan inançlardan ibarettir. İnançların bulunduğu ve varlığını kendisiyle sürdürdüğü yer kalptir... Tasdikin baskı ve cebr altında tutulamayan mahiyeti ise kalpte bulunan tarafıdır, çünkü imanın bu noktasına herhangi bir yaratığın tahakkümü nüfuz edemez.”82 Geçmişte gönderilen bütün peygamberler ve nebiler, tek bir din üzere idiler, yani Allah katında mutlak ve değişmeyen İslam dini üzere gönderilmişlerdir.83 Bu itibarla mutlak yol, Allah’ın yolu; mutlak din, Allah’ın dini; mutlak kitap Allah’ın kitabıdır.84 Bu din, tevhid dini, hak din, hanif dini, fıtrat dini, gerçek ve burhanla kaim, kesin delil ve hüccetlerle ayakta duran akıl dini veya mutlak dindir.85 Şeriat ise, peygamberden peygambere değişen şeydir. Mutlak din, tevhid, inanç esasları, ibadetin sadece Allah’a ait olması, Allah’a şükrün zorunluluğu ve ahlaki ilkeler içermektedir. Akılla bilinmelerinin zorunlu olması sebebiyle, bunlara akliyât da demektedir. Çünkü bunlara, taklit, eğitim ve öğretim, müşahede veya zorunlu bilgi yoluyla inanılmaz. Bunları bilmek ve bunlara inanmak, kişinin kendi akıl yürütmesi ve istidlali sonucu elde ettiği kesbî ve kesin bilgiyle olur. Hatta imanın güzelliği de aklidir.86 Bu sebeple, Te’v¬l®t’ta akliyâtı şöyle tanımlamaktadır: “Akliyât, araştırma ve inceleme sonucu ulaşılan tevhid bilgisi, Peygamber bilgisi ve diğer bilgilere denir.”87 Nitekim, Allah’ın bilgisine ulaşmada nazar mı yoksa talim (eğitim ve öğretim) mi tartışması, Maturidiler ve Eşariler arasında önemli bir tartışmaydı. Maturidiler nazarı, Eşariler talimi savunuyordu.88 Yahyâ b. Murtazâ’nın verdiği bilgiye göre, Mutezile89 bu konuda Maturidiler gibi düşünüyordu.

Bu konularda hiçbir insanın Allah’a karşı bir mazeret uydurması mümkün değildir, mazeret sadece dinî hükümler ve ibadetlerin nasıl olacağı konusunda olabilir. İşte bunu ortadan kaldırmak için de peygamberler göndermiştir. Mâturîdî, bu görüşünü “Müjdeleyici ve sakındırıcı olarak peygamberler gönderdik ki insanların peygamberlerden sonra Allah’a karşı bir bahaneleri (hüccet) olmasın! Allah izzet ve hikmet sahibidir”90 ayetiyle ilgili yaptığı yorumda oldukça enteresan bir şekilde ortaya koymaktadır. Mâturîdî’ye göre, ayetteki mazeret ve hüccet getirmek, ibadetler ve dinî hükümler (şer®’i≤) için söz konusudur, çünkü onların bilgisine ulaşabilmenin tek aracı akıl değil vahiydir (semi≤). İnsanlar, bu konuda peygamberlerin gönderilmesinden sonra, Allah’a herhangi bir hüccet göndermedi diye itiraz edemezler. Çünkü bunlar akılla tespit edilemez. Akla bırakıldığı zaman, bu mümkin alanla ilgili birçok alternatif ortaya çıkar. Ancak, dine bağlanmanın ve onun bilgisine ulaşmanın yolu ise akıldır. Kendilerine akıl verilmiş olması dolayısıyla, insanların bu konuda Allah’a karşı hiçbir şekilde itiraz etme hakları yoktur.91 Maturidi mezhebine mensup olan sonraki dönem âlimlerinden Ebû İshâk es-Saffâr el-Buhârî, onun bu görüşünü aynen aktarmaktadır: “Şeriat’ın kaynağı (seb¬l) semi’dir; dinin kaynağı (seb¬l) ise akıldır.”92 Öyle anlaşılıyor ki, Maturidi çevrelerde, imanı oluşturan hususların mahiyetini bilmeye, dinî bilgiye ve inanca ulaşmanın yolu akıl ve istidlal, Şeriat’ın bilgisine ulaşmanın yolu ise, vahiy ve peygamber olarak kabul edilmiştir.

[Önkuzu]

Mâturîdî, din-Şeriat ayırımında epistemolojik açıdan din yerine akliyât, Şeriat yerine semiyât kullanmaktadır. Özcan’ın da tespit ettiği gibi,93 “o, naklî (semi’), hukuki/amelî bilginin; aklı da, itikadi bilginin kaynağı olarak kabul eder.”94 Semiyât’ı ise şu şekilde tanımlamaktadır: “Semiyât, resullerin getirdiği haberlerdir. Bunları bilmenin yolu, ancak peygamberlerden öğrenmektir. Kişinin kendi kendini eğitmesiyle bunlar bilinemez. Başka bir deyişle, semiyât, hakikatini sadece Allah’ın bildiği şeylerdir. Böylece insan, bu gibi şeylere kendisini muttali kılanın bizzat Allah olduğunu bilir ve bunlar kendisi için bir delil olur.”95 Mâturîdî, 42/Şûrâ, 13. ayete geçen d¬n kelimesinin –belirlilik takısıyla kullanıldığı için–, Nuh ve diğer bütün peygamberlere Alah’ın tavsiye ettiği, “Allah’ı birlemek ve sadece ona ibadet etmek” anlamına gelen tek ve aynı din olduğunu belirtir. Bütün peygamberlerin gönderilmesinin asıl sebebi, bu iki husustur. Fakat onların şeriatları ve ahkâmı birbirinden farklıdır.96 Bu görüşünü temellendirmek için, tıpkı Ebû Hanîfe gibi, 5/Mâ’ide, 48. ayetini kullanmıştır. O, Şeriat’ın içerisine peygamberden peygambere değişen ibadetlerin miktarı, sayısı, şekli ve şer’î hükümleri koymuştur.97 Bu kısım, peygamberin geldiği dönemin şartlarına ve toplumsal maslahatlara göre oluşturulan dinin değişen toplumsal boyutunu ifade etmektedir.98 Din, kalbin fiili iken; Şeriat diğer azaların fiilidir ve daha çok, duyulara hitabeden haram-helal gibi hususları ilgilendirir. Bu bakımdan aklın güzel bulduğu şeylerden farklıdır. Birincilerde değişkenlik söz konusudur; ama, diğerinde değişmezlik ve süreklilik söz konusudur.99 Ancak Hz. Muhammed’in Şeriatı, kıyamete kadar bir başka peygamberin şeriatı tarafından neshedilmeyecektir.100 Bu ayırımın sonucu olarak, Mürcii ve Maturidi çevrelerde “Dinî hükümler ve ibadetler (şer®’i≤), dinden/imandan bir parça değildir”101 görüşü, âdeta bir slogan hâline gelmiştir. Bu yüzden Hadis taraftarları, namaz, oruç, hac ve zekâtı dinden saymadıkları için onları şiddetli bir şekilde eleştirmiştir.

Mâturîdî, din-Şeriat ilişkisini, akıl-semi’ ilişkisini ve peygamberlerin gönderiliş gerekçelerini akli hükümlerden ve modal önermelerden hareketle şöyle açıklamaktadır: “Akli hükümler (u◊‚l), mümteni’, vacip ve bu ikisinin ortası olan mümkin. Âlemin bütün işleri bu esaslar üzerinde yürür. Akli açıdan vacip, aksine herhangi bir haberin gelemeyeceği bir konumdadır, mümteni’ de aynı durumdadır. Mümkin farklı konumların bulunduğu bir alandır; çünkü o, hâlden hâle, elden ele ve bir mülkiyetten diğer mülkiyete intikal eden şeydir. Mümkinde herhangi bir alternatifin vacip kılınması veya mümteni’ olması, akıl açısından söz konusu değildir. Peygamberler her konumda mümkinin tercihe şayan olan alternatifinin açıklamasını getirirler.”102 Buradan da anlaşıldığı gibi, vacip ve mümteni’ konusunda akıl yetkilidir. Bu alanla ilgili aklın ortaya koyduğu bilgiler, dindir.

Din-Şeriat ayırımı, Maturidi çevrelerde ilk dönemlerde büyük ilgi ve yankı uyandırmışa benzemektedir. Çünkü Ebû Seleme bu tartışmayı sürdürmüş ve Mâturîdî’nin hükümlerle ilgili sınıflandırması ve din ile Şeriat’ın bu hükümlere göre yerinin belirlenmesi konusunda önemli katkıda bulunmuştur. Bu konudaki görüşlerini vacip, mümteni’ ve mümkinin alanlarını belirleme açısından önemine binaen aynen aktarmak istiyoruz:
Genellikle, inanç (itikad) üç kısma ayrılır. Aklen vacip, mümkin (caiz) ve mümteni’. Vacip, nimet veren Allah’ı tanıma ve O’na şükretme; mümteni’ de, nimet veren Allah’ı tanımama ve O’na nankörlük etme gibi hususlardır. Mümkin ise, namazların ve zekâtın ölçüsünü belirlemek gibi, dinî esasların miktarlarıyla alâkalı hususlardır. Akıl, mümkini, vacip ve mümteni’ olana yöneltmede yetersiz kalınca; mümkin olan hususları açıklamak, mümkini vacip ve mümteni’e yöneltmek için, eşyanın hakikatlerini insanlara öğretecek bir peygamberin varlığına ihtiyaç duyulması zaruridir. Şurası bilinen bir gerçektir ki, peygamberler, aklen vacip olanı pekiştirmek (te’k¬d), aklen imkânsız olanın meydana gelemeyeceğini ortaya koymak ve aklen mümkün olanı açıklamak suretiyle, doğruluklarını ve günahtan korunmuş olduklarını gösteren apaçık deliller ve mucizelerle gelmişlerdir. Çünkü Allah’ın delilleri birbiriyle çelişmez.103
Aslında Ebû Seleme, Mâturîdî’nin konuyla ilgili görüşlerinin daha iyi anlaşılmasını sağlamıştır. Böyle bir sınıflandırmada, peygamberler aklen mümkün olanı açıklama konusunda önemli rol oynamaktadır. Her peygambere ait şeriat, bu mümkin alanla ilgilidir.

[Önkuzu]

15. Şeriatlarda İctihadi Nesih

Mâturîdî, din-Şeriat ayırımını ve iman-amel ayırımını teolojik açıdan temellendirmek için nesih teorisine başvurmuştur. Bu ayırımın sonucu olarak Kur’an’la Hz. Muhammed’e gönderilen Şeriat, daha önceki peygamberlerin dinini değil, şeriatlarını neshetmiştir. Çünkü nebiler ve resuller, aynı dine mensuptur ve insanları tevhide inanmaya ve Allah’a ibadet etmeye çağırmışlardır. Bütün peygamberlere aynı din indirildiğinden, dinde nesih ve değişiklik olmaz. Şeriatlara gelince, birbirinden farklı şeriatlar vardır. Peygamberler arasında din konusunda bir farklılık olmamakla birlikte, şeriatlar peygamberden peygambere farklıdır. Dolayısıyla, dinlerde nesih ve değişiklik veya bir önceki peygamberin şeriatına uymak söz konusu değildir.104 Aslında belli dönemin şartları içerisinde şekillenen şeriatın, beşerî ve ilahi olmak üzere iki yönü vardır. Bu sebeple Mâturîdî, bir şeriatın kendi içinde de neshin olabileceğini kabul etmiştir. Fakat ona göre, nesh “bir hükmün yürürlükten kaldırılma vaktinin açıklanmasıdır. Bu bir bedâ olmayıp daha önceki hükümle de çelişmez. Aksine, belirli bir süre için konulmuş olan önceki hükmün süresinin bitmesi üzerine, yine belirli bir süre için hükmün yenilenmesidir. (...) Allah, herhangi bir hükmün süresi bittiğinde, geçiçi ve süresi belirli yeni hükümler ve şeriatlar koyar. Bunu da, bazen bizzat kendisi kitabıyla, bazen de Resulü’nün diliyle açıklar.”105 Bunun anlamı, bir hükmün konulmasına esas oluşturan maslahatın ortadan kalkması durumunda, hükmün de sona ermesi; ortaya çıkan yeni maslahat gereği yeni bir hüküm konulması demektir. Ancak, bir hükmün yürürlükte kalma süresini açıklayan nesih, Mâturîdî’ye göre, ayetin hükmünün ebediyen ortadan kaldırılmasını gerektiren bir şey değildir. İhtiyaç doğduğu zaman o hüküm tekrar uygulanabilir. Böyle bir nesih anlayışı, tahsis ve takyid olarak yorumlanabilir. Kur’an’ın kendinden önceki şeriatları neshetmesi ise, mutlak nesih olarak anlaşılabilir.

Şeriatların oluşmasında, insanların farklı anlayışlarının ve değişen şartların önemli rol oynadığını kabul ettiği için olsa gerek, Şeriat’taki herhangi bir hükmün varlık sebebinin ortadan kalkması veya süresinin sona ermesi durumunda beşerî müdaheleyle, yani ictihadla bir hükmün sona erdirilebileceğini ileri sürmektedir. Buna örnek olarak, Hz. Ömer’in kalpleri İslam’a ısındırılacak olanlara (mu’ellefe-i kulûb) zekâtı iptal etmesini verir ve ayetten şöyle bir sonuç çıkarır: “Bu ayette, hükmün uygulanmasına gerekçe oluşturan mânânın/maslahatın yok olması sebebiyle, ictihadla neshin olabileceğine dair bir delil bulunmaktadır.”106 Mâturîdî’den önce ve sonra bu olay için ‘ictihadi nesih’ kavramını kullanan bir kimseyi tespit edemedik. Usûl kitaplarında, kıyasla nesih tartışılmışsa da, başta Mutezile olmak üzere pek çok kişi karşı çıkmıştır. Mâturîdî, bu konuda Mutezilenin dahi kabul etmekte zorlandığı bir görüş ileri sürmüştür. Yukarıda bahsedilen anlamda şer’î hükümlerde neshin, ne zaman ve nasıl vuku bulacağını, aklın yetkisine bırakmış ve şöyle demiştir: “Nesihten kaçınmanın aklen imkânsız hâle geldiği durumlarda nesh caizdir, nesihten kaçınmanın aklen mümkün olduğu durumlarda ise caiz değildir.”107 Muhtemelen, Mâturîdî, mütevatir sünnetle ayetlerin neshini yukarıdaki gerekçelerden dolayı, tahsis ve takyid anlamında kabul etmiş görünmektedir. Ancak, ona göre nesih, Allah için fikir değiştirme (bed®≤), sözünü geri alma ve daha önce söylediğinden vazgeçme şeklinde anlaşılmamalıdır.108

16. İnsan Özgürlüğü

Mâturîdî, öncelikle insanların fiil ve eylemlerini ontolojik açıdan kesin bir hakikat olarak kabul eder ve bu görüşünü temellendirmeye çalışır. Ona göre, insanın eylemlerinin gerçek sahibi olduğu, akılla, duyularla ve Kur’an ayetleriyle açık ve seçik olarak bilinmektedir. Allah, insanlara bu gerçekten hareketle bazı görev ve sorumluluklar yüklemiş ve karşılığında ceza ve mükâfat koymuştur. İş yapma ve eylemde bulunabilmek için, eylem öncesinde ve eylem sırasında kulun kendisine güç ve kudret verilmiştir. İnsanın eylemleri, ona verilen bu gücün ve yaratılmamış olan cüz-i iradesinin sonucudur. Bu, insanın fiillerinin ve sorumlu olmasının temelidir. İnsan bunlarla fiile yönelir ve onu özgür iradesiyle seçer ve yapar. Kulun iyi veya kötü bütün fiillerinin yaratılması ise, Allah’ın kudretiyle olur. Dolayısıyla insan fiillerinde, insanın rolü ve Allah’ın kudreti olmak üzere iki yön söz konusudur.109 Mâturîdî, kendi dönemine kadar bu konuda ortaya atılan kaderi inkâr etme ve cebr fikrini benimseyenlerin görüşlerini çürüterek, eylemlerin hem insana hem de Allah’a ait olduğunu ileri sürmüş ve bu konuda yeni bir çözüm ortaya atmıştır. Buna göre, fiile yönelmek, onu seçmek ve yapmak insanın işidir. Her şeyin yaratıcısı olan Allah ise, insan fiilinin yaratıcısıdır. Dolayısıyla, yaratma yönünden fiile tesir eden güç, Allah’a aittir. Yani gerçekte fiil, gerçekleşme (kesb) yönünden insana, yaratma yönünden de Allah’a aittir. Fiildeki bu ortaklık, ayrı ayrı şeylere sahip olan ve sorumluluğu ortadan kaldırmayan bir ortaklıktır.

[Önkuzu]

17. Objektif Ahlak Anlayışı

Eşyanın güzel ve çirkinliği, yararlı ve zararlı oluşu, aklın ilkeleriyle, genel olarak anlaşılabilir. Ancak akıl, bunları bütün yönleriyle ve ayrıntılarıyla belirleyemez. Derinlemesine araştırdıktan ve üzerinde düşündükten sonra bilebilir veya bir peygamberin haberiyle bilebilir.110 Bu konuda Şeriat’ın bildirmesi, teyit ve tekittir. Şeriat da, bir şeyi, iyi olduğu için emretmiş, kötü ve zararlı olduğu için yasaklamıştır. Din, bu konuda akılla birleşmektedir. Ayrıca ahlaki duygu insanın özünde vardır, insan yaratılışı itibarıyla bizatihi ahlaki bir varlıktır. Bir kısım şeylerin güzelliği, bir kısım şeylerin de çirkinliği, akılda kesin (bedihi) olduğu için, akıl bunları zorunlu olarak idrak eder, emreder ve yasaklar. Mesela, nimete şükretmenin doğruluğu ve adaletin güzelliği, nankörlüğün, zulmün ve yalanın çirkinliği böyledir.111 Yalnız aklın, karşılığında ahirette mükâfat ve cezası olan haram ve helal kılma yetkisi yoktur, bu yetki Allah’a aittir. Dolayısıyla aklın bilgisi, ahirete ait ceza ve sevap miktarını tayin edemez. Din ise emredilenleri yapana mükâfat vaat etmiş, yasaklananları yapanları ise ceza ile tehdit etmiştir. Mâturîdî’nin ahlak anlayışıyla ilgili belirtilmesi gereken bir husus da, fikri, inancı ve doğru bilgiyi eyleme öncelemesi ve eylemi taklide değil, sağlam bir bilgiye dayandırmasıdır.

18. Allah’ı Bilmek (Ma’rifetullâh)

Mâturîdî’ye göre, Allah’ı bilmek aklen vaciptir. Eğer Allah, hiçbir resul göndermeseydi, yine de insanların, akıllarıyla Allah’ın varlığını ve birliğini, O’nu layık olduğu sıfatlarla tanımlamayı ve Allah’ın evrenin yaratıcısı olduğunu bilmesi gerekirdi. Çünkü bunları bilmenin yolu akıldır. Dolayısıyla, vahiy ulaşmayan kimse, bu konuda sorumlu olup mazur görülemez. Resul, ibadetlerin miktarı ve şekli ile Şeriat konusunda gereklidir.112

19. Mukallidin İmanı

Gerçekte iman, kesin bilginin tasdikinden ibarettir. Bu bakımdan, her inananın inancını sağlam bilgi ve sağlam dellilerle desteklemesi şarttır. Bunu başaramayan kimsenin taklit yoluyla inanması, mazur görülmez. Çünkü taklit, dinlerin ve mezheplerin doğruluğunun ölçüsü olamaz.113 Ayrıca kendi özgür iradesi ve ihtiyarıyla gerçekleşmemiş bir iman, hakiki iman olamaz. Örneğin, ölümün gelip çattığı veya azapla karşı karşıya kaldığı bir ânda, kişinin iman etmesinin kendisine hiçbir faydası yoktur.114 Nesefî, Mâturîdî’nin 6/En’âm, 158. ayetten hareketle, imandaki tasdikin delile dayanmasının gerektiği, bu sebeple mukallidin tasdiki delilden yoksun ise, böyle bir tasdikin kendisine fayda vermeyeceği sonucuna vardığını nakleder.115 Mâturîdî, taklit yoluyla inanan bir kimsenin imanının gerçek iman olmadığını, her ân tehlikede olduğunu ve diğer din mensupları tarafından doğru yoldan saptırılma tehlikesiyle karşı karşıya bulunduğunu söyleyerek, asıl imanın, güzelliğini ve hakikatini kişinin kendi aklıyla ve düşüncesiyle bildiği iman olduğunu, böyle bir imanın hiç kimse tarafından saptırılamayacağını ileri sürer. Ona göre, 3/Âl-i İmrân, 99. ayette Ehl-i Kitab’ın Allah’ın yolundan çevirmeye çalıştıkları müminler, işte bu taklitle inanan hakiki imana ulaşmamış kişilerdir.116 Mâturîdî üzerine yaptığı çalışmalarıyla tanınan Özcan’ın da ifade ettiği gibi, “Mâtürîdî’nin sisteminde taklide dayanan bilgi ve imana itibar edilmemektedir.”117 Sonraki Maturidiler ise, bunu biraz yumuşatarak, taklit yoluyla inanan kişinin inancını geçerli kabul etmişler; ancak, imanını temellendirememesi dolayısıyla büyük günah işlemiştir, demişlerdir.118

20. Tekvin (Yaratma)

Mâturîdî’ye göre, tekvin; ilim, kudret, irade, semi’ ve basar gibi Allah’ın ezelî sıfatlarındandır. Allah, yaratma sıfatıyla (tekv¬n) ezelde muttasıftır. Onun ezelden beri yaratıcı olması, yaratılanların ezelîliğini gerektirmez. Çünkü yaratma ile yaratılan nesne farklı farklı şeylerdir. Yaratılanlar, Allah’ın yaratma sıfatıyla sonradan meydana getirilmişlerdir. Mâturîdî’ye göre, beşer idrakinin, tekvinin mahiyetini kavraması mümkün değildir. Bu konuda tek delil ve anlaşılabilecek şey, her şeyin “ol” (kun) emriyle olmasıdır.119

21. İnsanın Güç Yetirebileceği Şeylerle Sorumlu Tutulması

Dinde insanlar, güç yetiremeyeceği şeyle aslâ sorumlu tutulmazlar. Herhangi bir şeyle sorumlu tutulmanın öncelikli şartı, emredilen veya yasaklanan şeyin, insanın yerine getirebileceği türden olmasıdır. Buna göre, insanları güç yetiremeyeceği ibadet ve taatlerle veya yapamadığı şeylere karşılık daha ağırıyla cezalandırmak, dinin sorumluluk mantığına aykırıdır. Allah, akla dayalı olarak veya vahiy yoluyla insanlara her ne emretmişse, onun anlaşılması için bir yol kılmıştır. Bunu anlayamayacak düzeyde olan, ilahi emrin muhatabı olamaz. Bütün bu emirleri bilme yolları farklı farklıdır; ancak, onun yolları akıl ve istidlalle bilinebilir.120

22. Allah Her Şeyi Bir Hikmete Göre Yapar

Mâturîdî’ye göre, evrende hiçbir şey boşuna yaratılmamıştır. Her şeyin bir yaratılış sebebi, amacı ve hikmeti vardır. Bu sebeple, Allah’ın yarattıkları, kendi koyduğu varlığın yasaları ve aklın ilkeleri dışına çıkamaz. Bütün her şeyi en güzel şekilde ve sapasağlam yapar. Ona göre, hikmetin iki şekli vardır: Birincisi adalet, ikincisi lütufkârlıktır. Adaleti, her şeyi yerli yerine koymaktır. Allah’ın lütfuna gelince, onun sonu yoktur. Sonuç olarak, ilahi fiilin hikmet dışı olması mümkün değildir. Hikmet dışına çıkmak ise, sefihliktir ve Allah’ın rububiyetine aykırıdır.121

[Önkuzu]

23. Kaynaklarda Mâturîdî’nin İhmal Sebepleri

Mâturîdî’nin kelam, fıkıh, fıkıh usûlü, tefsir ve makâlât geleneğinde son derece önemli eserler yazmış olmasına ve daha sonra kendi adına nispetle Maturidilik adıyla sistematik bir kelam ekolü oluşturmuş olmasına rağmen, sözü edilen bilim dallarında yazılan biyografik eserlerde onun hayat hikâyesine yer verilmemesi veya çok az yer verilip görmezlikten gelinmesi izah edilmesi son derece zor bir problem olarak karşımızda durmaktadır. Şimdiye kadar Mâturîdî ile ilgili araştırma yapan pek çok kişi, konuyla ilgili farklı görüşler ileri sürmüşlerse de, Mâturîdî’nin kendinden sonraki iki-üç asır boyunca genelde kaynaklarda ihmal edilmesi hâlâ aydınlatılamamıştır. Bazı araştırmacılar onun hakkında çok az şey bilindiğini, bazılarının ise birtakım şeylerin bilindiğini ama yetersiz olduğunu ileri sürmüşlerdir. Bu iddiaların çoğu, Mâturîdî’nin Kit®bu’t-tevΩ¬d adlı eseri yayımlanmadığı, hayatı ve fikirleri üzerine müstakil çalışmalar yapılmadığı dönemde ileri sürülmüştür. Kit®bu’t-tevΩ¬d’in ve Te’v¬l®t’ın gün yüzüne çıkarılmasıyla birlikte, Mâturîdî’nin fikirleri konusundaki sis perdesi kalkmaya başlamış ve bu konuda sevindirici ve ümit verici çalışmalar yayımlanmaya başlamıştır. Şimdiye kadar Mâturîdî’nin hayatı ve çevresiyle ilgili bilgiler hep standart makâlât eserlerinde veya biyografik eserlerden çıkarılmaya çalışıldı. Bugün ise, artık bunların dışında hâlâ yazma olarak bulunan Hanefi-Maturidi çevrelere ait kaynaklara dayalı bilgilere başvurulmaya başlanmıştır. Aslında Hanefi-Maturidi çevrelere ait bu eserlerde, Mâturîdî’nin fikirlerinin hiç de ihmal edilmediği, büyük bir otorite olarak kabul edildiği ve çok erken dönemlere ait eserlerde onun görüşlerine müracaat edildiği açıkça görülmektedir. Örneğin İbn Yahyâ’nın ŞerΩu cumel-i u◊‚lu’d-d¬n’i, Mâturîdî’nin öğrencisi Ebû’l-Hasan er-Rüstüğfenî’nin Fev®’id’i bu konuda son derece önemli bilgiler ihtiva etmektedir. Diğer yandan Hanefi âlimlerin kendi dönemlerindeki güncel problemlerle ilgili çözümleri içeren Fev®’id, Nev®zil ve ºav®dis, º®v¬ f¬’l-Fet®v®, el-Munte∆® ve Fet®v® adıyla yazılan eserlerde ve erken dönem Hanefi fıkıh usûlü eserlerinde Mâturîdî’nin güncel problemlerle ve hayatıyla ilgili biyografik eserlerde olmayan son derece önemli bilgiler bulunmaktadır. Bütün bunlara rağmen, Eş’arî’ye kıyasla Mâturîdî’nin büyük bir ihmale uğradığı geçerliliğini hâlâ korumaktadır. Ancak, yeni bilgi ve belgeler onun tamamen ve kasten ihmal edildiği görüşünü artık geçersiz kılmıştır. En azından Hanefi çevrelerde durum oldukça farklıdır.

Mâturîdî’nin ihmal sebepleri arasında, eserlerin zorluğu veya anlaşılamaması veyahut muğlaklığı, felsefi ve kelami oluşu, ilim ve kültür merkezi ve hilafet merkezi Bağdat’tan uzak bir yerde yaşamış olması, Mutezileye yakınlığı veya en az onlar kadar akla başvurması, Eşariler gibi siyasi iktidarca desteklenmemesi, resmî eğitim kurumlarında okutulmaması, Eşariliğin Malikilik ve Şafiiler tarafından benimsenirken Maturidiliğin sadece Hanefiler tarafından benimsenmesi, Eşariliğin Nizamiye medreseleri yoluyla İslam dünyasının her tarafına gönderilecek kimseler yetiştirmesi, Maturidilerin ise bu imkânlardan mahrum kalması gibi pek çok sebep ileri sürülmektedir.122 Buna rağmen bu sebepler, onun ihmal edilişini açıklamakta yetersizdir. Ben bunları tartışmak yerine, son derece önemli gördüğüm bazı sebeplerden bahsetmek istiyorum. Mâturîdî’nin Hanefiler dışında kasıtlı olarak ihmal edilmesinin sebeplerinden birisi, Eş’arî, İbn Kullâb, Kalânisî ve benzerleri gibi, eserlerinde Ehl-i Sünneti savunmamış olması ve Ehl-i Sünnet ve’l-Cemaat veya benzeri kavramları hiç kullanmamış olmasıdır. Bunun yerine Ebû Hanîfe’nin izinden giderek, Mutedil Mürcienin görüşlerini savunmuş ve ‘Övülen Mürcie’ (irc®’ el-maΩm‚d) fikrini benimsemiştir. O dönemlerde birçok açıdan makâlât geleneği standartlaştığı için, Ebû Hanîfe ve Ashâb-ı Mürcienin bir alt grubu olarak zikredilmiştir. Muhtemelen Mâturîdî de, tasnif sistemini ilk dönem makâlât eserlerindeki şemaya uyduran sonraki fırak yazarları, en azından Şehristânî ve İbn Teymiyye tarafından, Ebû Hanîfe’nin fikirlerini savunduğu ve onları geliştirdiği için Ebû Hanîfe ashabı arasında birisi olarak görülmüştür. Doğu Hanefi-Mürcii makâlât geleneğinde zikredilmemesinin ise, başka bir sebebi olduğunu sanıyoruz. Öncelikle bu bölgeye ait konuyla ilgili eserlerden sadece Ebû Muti’ Mekhûl en-Nesefî’nin Kit®bu’r-red ål®’l-ehv®’sı günümüze kadar ulaşabilmiştir. Mâturîdî’nin çağdaşı Kerrami-Mürcii bir kimse tarafından yazılmış olan bu eser, fırkaları şahıslar merkezli değil, daha çok fikirler merkezli isimlendirmeye gittiğinden ve iman görüşleriyle dünyayı terk görüşleri konusunda Mâturîdî’nin Kerrami çevrelere ağır eleştiriler yöneltmesinden dolayı, Mâturîdî’ye yer vermemiştir. Bunun sonucu olarak her iki standart makâlât geleneğinde de Mâturîdî’nin adı geçmemiştir. Mâturîdî’nin Muhammed b. Kerrâm ve diğer sufilerin anlayışlarını eleştirmesi, sezgiyi/ilhamı redderek akla önem vermesi, daha sonra sufilikle eklemlenen Ehl-i Sünnet çevrelerinde kabul görmesine ve öne çıkmasına engel olmuştur. Çünkü kendi öğrencisi Ebû’l-Kâsım Hakîm es-Semerkandî ve Ebû’l-Leys Semerkandî’nin eserlerinin daha yaygın olmasına ve çok tanınmasına, onların sufi düşünceyle ilgilenmeleri ve bu konuda eserler yazmış olmaları sebep olmuştur. Hanefi çevrelerin onu ihmali konusunda bir kasıt aramak yerine, Ebû Hanîfe’nin otoritesini gölgeleme endişenin etkili olduğu kanatindeyiz.

Ne zaman ki Şafiilik ve Malikilik kendilerine Eş’arî’yi itikadi görüşlerinde önemli bir şahsiyet olarak öne çıkarmaya başladılar, o zaman Hanefiler de Eş’arî’ye rakip olarak Mâturîdî’yi imam edindiler. Bu durumda Mâturîdî’yi öne çıkarmakda ve itikadi konularda Ebû Hanîfe kadar yer vermekte bir sakınca görmediler. Zaten Mâturîdî, Ebû Hanîfe’nin görüşlerini sistematik bir kelam ekolüne dönüştürmüş olması ve çeşitli konularda eserler yazmış olması dolayısıyla bu unvanı hak etmişti. Son olarak, daha sonra açıklanacağı gibi, Mâturîdî’nin dönemindeki siyasi iradeyle bazı anlaşmazlıklar içerisinde olması, siyasi iktidar desteğiyle tanınmasını ve imkânsızlıklar yüzünden eserlerinin yazılıp çoğaltılmasını engellemiş olabilir.

[Önkuzu]

24. Türk Düşünce Tarihi ve Siyasi Tarihi Açısından Önemi

Bağdat’ta Büveyhilerin yükselişe geçtiği, Taberistan’da Zeydilerin devlet kurduğu, İsmaililer/Karmatilerin Orta Asya’da, özellikle Nesef, Semerkand ve Bedahşan’da Samanileri tehdit edecek kadar güçlendikleri ve Fatımi-İsmaililerin Kuzey Afrika’da merkezi Mısır’da bulunan bir devlet kurdukları dönemde, yeni Müslüman olmuş Türkler arasından İslami ilimlere vâkıf Mâturîdî gibi birisinin çıkması, son derece şaşırtıcıdır. Çünkü Semerkand, İslam’la yaklaşık iki yüz yıl önce tanışmıştı. Bu dönemin büyük bir bölümü ise, savaşlar, entrikalar ve siyasi çalkantılarla geçmişti. Üstelik Mâturîdî, diğer bilginler gibi, Nisabur, Rey, Bağdat, Basra, Mısır, Şam, Kûfe ve diğer kültür merkezlerine seyahat etmemiş birisiydi. Mâturîdî, böyle bir dönemde ve bu kadar ağır şartlar altında, kendisini ilme vermiş ve bütün Türk dünyasını etrafında toplayan ve kendi adıyla anılan itikadi bir mezhep kurmuştur. Kaşgarî’nin D¬v®nu luğatu’t-türk’ü Türk dili açısından, Fârâbî ve İbn Sînâ’nın felsefeyle ilgili eserleri İslam felsefesi açısında ne kadar önemli ise, Mâturîdî’nin Kit®bu’t-tevΩ¬d’i ve Te’v¬l®t’ı da Türk din anlayışı ve Türklerin dinî düşünce tarihi açısından, o kadar önemlidir. Çünkü onun bu eserleriyle birlikte, akılcılık ve hoşgörü Türk din anlayışının temel taşları olmuştur. Maturidiliğin hâkim olduğu bu kültür havzasında, bugün dahi hikmetleri Türk boyları arasında ezbere okunan Ahmet Yesevî, Hacı Bektaş Veli ve Yunus Emre gibi büyük Türk mutasavvıflarının yetişmesine, Şii-İsmaili fikirlerin etkisiz kılınarak Türk boylarının Hanefi-Maturidi din anlayışı etrafında toplanmasına ve Selçuklu ve Osmanlı adıyla bilinen büyük Türk devletlerinin kurulmasına zemin hazırlamıştır.

Selçuklular döneminde, her ne kadar Hanefi Mutezililere ve İsmaililere karşı bir cephe oluşturmak amacıyla Eşarilik resmî bir mezhep olarak benimsenmiş ve Nizamiye medreseleri kurulmuş ise de, Türkler arasında bu medreselerin etkisinin sanıldığı kadar güçlü olmadığı anlaşılmaktadır. Çünkü bu Nizamiye medreselerinin yanı sıra, Hanefi-Maturidilerin kendi medreselerinde Hanefi-Maturidi kültür okutulmaya devam etmiştir. Diğer taraftan Türk kelamcıları arasında Eşariliği benimseyen ve bu kelami sistemi desteklemek için eser yazan âlim yok denecek kadar azdır. Bu sınıfa girebilecek Osmanlı dönemi âlimlerinden Taftazânî, aslında koyu bir Eşari olmayıp Eşarilikle Maturidiliği uzlaştırmaya çalışan ilk kişilerden birisidir. Ancak, o, Mâturîdî’nin Eşarilerle uyuşan görüşlerini Eşariliğe indirgemiş, Mutezileye parelel görüşlerini ise Mutezilenin görüşleri diyerek görmezlikten gelmeye çalışmıştır. Onun bu tavrının Maturidiliğin yayılmasını, olumsuz yönde etkilediği söylenebilir. Selçuklular döneminden başlayarak Eşariliğin Maturidilik karşısındaki gücü, halk nazarında daha çok sufilikle olan ilişkisi dolayısıyla olmuştu. Eşarilik, Gazâlî ile birlikte Ehl-i Sünnet çevrelerinde sufiliği meşrulaştırma fonksiyonu gördü ve pek çok Şafii-Eşari âlim, sufilikle ilgili eserler yazdı. Ama Türk dünyasında en fazla etkisi olan Eşari âlimlerden birisi Gazâlî oldu. Muhtemelen Nizamiye medreselerinde yetişen ve Eşariliği benimseyen önemli âlimlerin çoğunluğu Fars asıllılardan oluşuyordu. Bütün bunlara rağmen, Selçuklular dönemi Mâturîdî’nin görüşlerini savunan âlimlerin yetişmesi bakımından çok verimli bir dönem oldu ve Hanefi-Maturidi çizgide hem fıkıh hem de kelam sahasında çok sayıda son derece önemli eserler yazıldı.

Sufiliğin büyük destek gördüğü Osmanlı döneminde de, Eşarilik, Gazâlî ve Fahruddîn er-Râzî kanalıyla etkili olmaya devam etmiştir. Örneğin, Fahruddîn er-Râzî, Mâverâünnehir Maturidi ulemasıyla tartışmalar yapan ve Maturidileri zayıf düşürmeye çalışan eserler yazan birisi idi. Ancak, XV. asırdan itibaren Şii-Sünni çekişmesinin Türk-İran çekişmesine dönüşmesi sonucu İmam Mâturîdî ve onun Türk din anlayışı yeniden keşfedilmeye başlanmıştır. Osmanlı âlimlerinin Mâturîdî’den ve onun fikirlerinden bahsetmeye başlaması ve bu dönemde Te’v¬l®t’ın yazmalarındaki artış, bu gerçeği açıkça ortaya koymaktadır. Mâturîdî’yi Osmanlı döneminde yeniden keşfeden önemli şahsiyetlerden birisi İbn Kemal Paşa (ö. 1534) bir diğeri de Akkirmânî’dir (1174/1760). Akkirmânî’nin İr®de-i cuz≤iyye ris®lesi’inde geçen şu ifadeler bu açıdan son derece mânidardır: “Ma’lûm ola ki ef’al-i ‘ıbâd hakkında mezâhib-i adîde vardır. Lâkin Şeytân-ı lâ’înin nüz’atından selâmet ve kâideten teklîfin sıhhati ve taatte medh ve sevâb ve ma’siyette zemm ve ‘ıkâb ancak İmâmu’l-Huda Ebû Mansûr Mâturîdî mezhebinde olur.”123 Öyle sanıyoruz ki, Osmanlı için Eşarilik Sünni-Şii çekişmesinde Sünniliğin zaferini sağlayacak teolojik özgünlükten uzaktı. Zaten özgün olarak Eşarilik okutulmuyordu. Sufiliğin emrinde ve son derece felsefileşmiş bir Eşarilik okutulmaktaydı. Sufiliğin bilgi kuramı ve bâtıni yoruma öncelik vermesi, Şiiliğe karşı bir muhalefetten çok, dolaylı olarak destek sağlamak anlamına geliyordu. Şiiliğin ilk dönemlerden itibaren büyük gelişme kaydettiği ve devlet kurduğu coğrafya daha çok Eşari coğrafya olmuştur. Diğer taraftan, felsefe üzerinden Şiaya cevap verebilmek de o gün için mümkün değildi. Çünkü aynı felsefi tezler Şii çevrelerce de benimsenmekteydi ve kendi tarihlerinde Tûsî ve benzeri pek çok âlim eserler yazmıştı. Felsefi ve sufi cepheden Şiilikle mücadele etmek imkânsız idi. Osmanlı idarecileri, bu gerçeğin farkına vararak ve halk tabanında Eşariliğin, özellikle Türk unsuru arasında yaygınlaşmaması gerçeğini de göz önünde bulundurarak sufi bilgi kuramına karşı çıkan, Rafızilik ve Bâtıniliğin (Karmatiliğin) eleştirisiyle ilgili pek çok eser yazan daha sade, akılcı ve Türk kültür çevresinde ortaya çıkan ve Türklerin geneli tarafından benimsenen Maturidiliğe bu yüzden daha büyük önem atfetmiştir. Bunun yanı sıra Hanefilik ve Maturidilik, Türk dünyası açısından, etle kemik gibidir. Her Maturidi, Hanefidir ve Selçuklularla Osmanlı döneminde Türk denilince Maturidi ve Hanefi olarak anlaşılıyordu. Bugün de durum hemen hemen aynıdır. Osmanlı kütüphanelerinde bu iki kimliği birleştiren Maturidi kelamcılarının eserleri, Nesefî Å∆¬de’si şerhleri ve Fı∆hu’l-ekber şerhleri ile Hanefi fıkıh kitaplarının yazmaları Şafii-Eşari kimliğinin taşıyıcısı olan eserlerle karşılaştırıldığında halk tabanında ve okur yazar kesim arasında bu kültür ürünlerinin elden ele nasıl dolaştığı açıkça görülecektir.

Öyle anlaşılıyor ki, Eşariliği devre dışı etmek isteyen girişim, medrese dışından geldi ve en zayıf noktası olan kaza-kader ve insan fiilleri konularında yoğunlaştı. Böyle bir konunun seçilmiş olmasının muhtemelen siyasi bazı gerekçeleri de olabilir. Maturidiliği savunan Osmanlı uleması üzerine yeni araştırmaların yapıldığı takdirde bu gerçek daha iyi anlaşılacağı kanatindeyiz. Osmanlı âlimlerinden Akkirmânî (1174/1760) ve diğer bazı âlimler, Mâturîdî’nin insan özgürlüğüyle ilgili fikirlerine hararetle savunmaya devam etmişlerdir. Ancak, Osmanlı döneminde Gazâlî’nin sufilikle ilgili eserleri, Cumhuriyet döneminde de, Said Nursî’nin eserleri, Türkler arasında Hanefi-Maturidi kimliğinin zayıflamasında etkili olmuştur.

Türkiye Cumhuriyeti’nin kuruluşuyla birlikte, Osmanlı’dan devralınan geleneğin etkisi ve millî devlet anlayışının sonucu olarak Maturidilik daha fazla ilgi görmeye başlamıştır. Hatta hazırlanan ilmihâl kitaplarında veya din görevlileri için hazırlanan el kitaplarında “fıkıhta mezhebimiz Hanefilik, itikadda Maturidilik” şeklinde bir kimlik oluşturulmaya çalışılmıştır. Bu anlayış, Yusuf ZiyaYörükan ve diğer araştırmacıların, Maturidilik ve Maturidi kültür çevresiyle ilgili araştırmaya yönelmelerinde etkili olmuştur. Bugün Türk dünyasının çoğunluğu, Hanefi kimliği altında da olsa, Maturidiliğini sürdürmektedir.

[Önkuzu]

25. İslam Düşüncesi Üzerindeki Etkisi

Mâturîdî’nin yetiştiği dönemi dinî ve fikrî bakımdan inceleyecek olursak, Mutezilenin Abbasiler tarafından takibata uğradığı, Hadis taraftarlığının devlet tarafından desteklendiği, Şii ve İsmaili fikirlerin ve tasavvufi düşüncenin yaygınlık kazanmaya başladığını görürüz. Mutezile ile birlikte, aklın mahkûm edilmesi İslam düşüncesine büyük bir zarar vermişti. Bunun akabinde din ve dünya görüşünü hadis ve gelenek üzerine kuran Hadis taraftarları; keşf ve deruni tecrübeyi esas alan sufilik; imama itaati, din ve bir inanç esası gibi gören Şiilik yaygınlık kazanmaya başlamıştı. Mâturîdî, bu sözü edilen ekollerin ve felsefi, gnostik ekollerin kaos yarattığı bir dönemde, akıl ve vahiy arasında yaratılmak istenen bunalımı ve çatışmayı ortadan kaldırmaya ve onun yerine aklı tekrar dinî bilginin üretilmesinde en güvenilir kaynak olarak ölçü alınmasına çalıştı. Aslında o, daha önce Mutezilenin oynadığı rolü, üstlenmişti, fakat Mutezili değildi. Kit®bu’t-tevΩ¬d’de görüldüğü kadarıyla, o insan bilgisinin kaynaklarını ele alarak analiz eden ilk Müslüman kelamcıdır. Bu eseri, İslam düşünce tarihindeki kelami/akaidî düşünceyle ilgili yazılmış ve bize ulaşan en eski metin olmanın ötesinde, İslam teolojisinin ilk gelişme çağıyla ilgili son derece zengin bir malzemeyi içermektedir.124 Diğer yandan Mâturîdî döneminde bölgede yaşamaya devam eden Sümeniye, Menâniye, Merkayûniye, Sofistler, Seneviler ve Mecusiler hakkında da önemli bir bilgi kaynağı olmaya devam etmektedir. Mâturîdî, gerek kelam ve tefsirde, gerekse fıkıhta son derece önemli kavramsal analizler yapmış, bazı kavramları yeniden tanımlamış veya yeni kavramlaştırmalara gitmiştir.

Buna örnek olarak kelamda m®’iye (nelik/nitelik), akıl, havâss (duyular), haber, Peygamber’in haberi, Peygamber’den gelen haber, şey’iyye (mahiyet), bilkuvve, bilfiil, tînet gibi; tefsirde mutlak din, mutlak kitap, te’vil, vücuh ve ictihadi nesih gibi; fıkıhta125 ise, bey®nu’l-kif®ye, bey®nu’n-nih®ye, bey®nu’t-tafs¬l, el-mutev®tir bi’l-åmel, ≤ilmu’l-åmel, ≤ilmu’ş-şeh®de ve diğer kavramlar örnek verilebilir. İslam kelamına katkısıyla kendinden sonraki âlimlere ilham kaynağı olmuş ve çağdaş araştırmacılar tarafından ‘liberal Ehl-i Sünnet teolojisi’nin126 veya ‘spekülatif teoloji’nin kurucusu olarak görülmüştür.

Çoğunluğu Türk olan pek çok âlim, onun bu kelami sistemini tanıtmaya çalışan oldukça kıymetli eserler yazmışlardır. Bu ekol Hanefilik olarak, başlangıçta Horasan-Mâverâünnehir başta olmak üzere, daha sonra Orta Asya, Afganistan, Hindistan, Pakistan, Doğu Türkistan, Malezya, Endonezya, Kafkaslar, Rusya, Türkiye, Ortadoğu ve diğer bölgelerde yaşayan Müslümanların büyük bir kısmı tarafından benimsenerek günümüze kadar yaşatılmıştır. Günümüzde İslam dünyasında ve Batı’da bazı üniversitelerde veya İlahiyat fakültelerinde, sınırlı düzeyde de olsa, Mâturîdî ve Maturidilikle ilgili konular çalıştırılmakta, lisans ve lisans üstü programlarda, Maturidilik ve onun akılcı teolojisine yer verilmektedir.

[Önkuzu]

DİPNOTLAR

*Doç.Dr., Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi
1 Bölgedeki dinî durum ve mezhepler hakkında geniş bilgi için bkz. Sönmez Kutlu, Türklerin İslamlaşma Sürecinde Mürcie ve Tesirleri, Ankara 20022, s. 156-158.

2 Mürcie’nin bölgede yayılışı konusunda geniş bilgi için bkz. Kutlu, Türklerin İslamlaşma Sürecinde Mürcie ve Tesirleri, s. 168-287.

3 Sem’ânî, Abdulkerîm b. Muhammed b. Mansûr et-Temîmî (562/1166), el-Ens®b, Beyrut 1988, V. 155.

4 Zebidî, Muhammed Murtazâ b. Muhammed el-Huseynî (1205/1790), Kit®bu’l-itΩafu’s-sa≤®de.., thk. Ahmed b. Suûd es-Siyâbî, Mısır 1311, II. 5.

5 Bu konudaki tartışmalar için bkz. Alî Eyyûb, el-Å∆¬detu’l-M®tur¬diyye (Kahire Üniv. Dâru’l-Ulûm Fakültesi Kütüphanesi No: 24954/485’de kayıtlı doktora tezi), Kahire 1955, s. 262-263; Abdulfettâh el-Mağribî, İm®mu ehli sunne ve’l-cem®å: Eb‚ Mans‚r el-M®tur¬d¬, s. 12-13; Bekir Topaloğlu, “Ebû Mansûr el-Mâtürîdî”, Kitâbü’t-Tevhîd Tercümesi, Ankara 2002, s. xviii-xix.

6 İbn Yahyâ, ŞerΩu cumeli u◊‚li’d-d¬n, Süleymaniye Ktp., Şehid Ali Paşa, Nu: 1648/II, v. 161b.

7 el-Hâsirî, Muhammed b. İbrâhîm, el-º®v¬ f¬’l-fet®v® içerisinde, Süleymaniye Ktp., Hekimoğlu Ali Paşa Nu: 402, v. 251a.

8 Mâturîdî, Kit®bu’t-tevΩ¬d, s. 147.

9 Ebû’l-Leys Nasr b. Muhammed b. Ahmed b. İbrâhîm el-Buhârî es-Semerkandî (373/984) de, onun öğrencileri arasında sayılmaktadır. Bize ulaşan eserlerinde ondan hiç bahsetmemesi ve görüşlerinde sufiliğe meyletmesi, bu konuda bazı şüpheler uyandırmaktadır.

10 Bkz. Kit®bu’s-sev®di’l-a≤˙am, İstanbul 1887.

11 Bu âlimlerin basılmış eserleri, yazma eserleri ve hangi kütüphanelerde bulunduğu konusunda, bu kitabtaki “Ebû Mansûr el-Mâturîdî ve Mâturîdî Kültür Çevresi İle İlgili Bibliyografya” çalışmamızda yeterli bilgi verilmektedir.

12 Aynı şekilde Mâturîdî’ye ait veya ona nispet edilen eserlerle ilgili olarak da, bu kitabtaki “Ebû Mansûr el-Mâturîdî ve Mâturîdî Kültür Çevresi ile İlgili Bibliyografya” çalışmamızda yeterli bilgi verilmektedir.

13 el-Hâsirî, Muhammed b. İbrâhîm, el-º®v¬ f¬’l-fet®v®, Süleymaniye Ktp., Hekimoğlu Ali Paşa Nu: 402, v. 2a-3a.

14 el-Keşşî, Ahmed b. Mûsâ, Mecm‚≤u’l-Ωav®dis ve’n-nev®zil, Süleymaniye Ktp., Yeni Cami Nu: 547, v. 286a-319a.

15 Hanifi Özcan, Mâtüridî’de Dinî Çoğulculuk, İstanbu 1995, s. 10.

16 Mâturîdî, Kitâbü’t-Tevhîd Tercümesi, çev. Bekir Topaloğlu, Ankara 2002, s. 4.

17 Mâturîdî, Kitâbü’t-Tevhîd Tercümesi, s. 14.

18 Mâturîdî, Te’v¬l®t, Topkapı Sarayı Müzesi Ktp., Medine Bölümü, Nu: 180, v. 110 a-112a.

19 Tirmizî, Ebû Îsâ Muhammed b. Îsâ, Sunen, İstanbul 19922, V. 199-200.

20 Mâturîdî, Te’v¬l®tu’l-∆ur’®n, Süleymaniye Ktp., Hamidiye, Nu: 30, v.1a.

21 Bkz. Ebû Hanîfe, Kitâbu’l-Fıkhu’l-Ebsat, çev. Mustafa Öz, İstanbul 1981, s. 45, 55 (Arapça metin, s. 37-38, 48).

22 Kit®bu’t-tevΩ¬d, thk. Fethullâh Huleyf, İstanbul 1979, s. 385. Ayrıca bkz. Te’v¬l®tu’l-∆ur’®n, Süleymaniye Ktp., v. 309b., Hacı Selim Ağa Ktp., Nu: 40, v. 442a. Bu nüshadan ilgili yerleri fotokopi çektirip gönderme zahmetinde bulunan Talip Özdeş’e teşekkürü bir borç bilirim.

23 Geniş bilgi için bkz. Kit®bu’t-TevΩ¬d, s. 6.

24 Mâturîdî, Kit®bu’t-tevΩ¬d, s. 6. el-Mâturîdî’nin ilham ve sezgiyle ilgili görüşleri hakında geniş bilgi için bkz. Hanifi Özcan, Mâtüridî’de Bilgi Problemi, İstanbul 1993, s. 128-131.

25 Barthold, yazma bir nüshadan Mâturîdî ile ilgili kısmı neşretmiştir. Bkz. Vassiliy Viladimiroviç Barthold, Turkestan v epoxu mongolskogo naşestviya, Petersburg 1898, s. 50.

26 Bkz. Muhammed b. Muhammed b. Huseyn, Ehl-i Sünnet Akaidi, çev. Şerafettin Gölcük, İstanbul 1988, s. 3

27 Bkz. Ebû’l-Hasan er-Rüstüğfenî, “Fev®’id”, (el-Hâsırî’nin el-º®v¬ adlı eseri içerisinde), v. 308 b., 315b.

28 Geni&ü, Kayseri 1997, s. 169.

99 Mâturîdî, Kit®bu’t-tevΩ¬d, s. 235. Krş. Şahin, Mâturîdî’ye Göre Din, s. 75.

100 Mâturîdî, Te’v¬l®t, Topkapı Sarayı Müzesi Ktp., v. 19, 34; Te’v¬l®t, Hacı Selim Ağa Ktp., v. 12b, 21a-21b.

101 Ebû’l-Hasan er-Rustuğfenî, Fev®’id, v. 302b. Krş. Mâturîdî, Kit®bu’t-tevΩ¬d, s. 379, 343-345.

102 Mâturîdî, Kit®bu’t-tevΩ¬d, s. 184.

103 Ebû Seleme es-Semerkandî, Cümelü Usûli’d-Dîn Tercümesi, çev. Ahmet Saim Kılavuz, İstanbul 1989, s. 34 (Arapça metin, s. 9).

104 Mâturîdî, Te’v¬l®t, Topkapı Sarayı Müzesi Ktp., v. 174b., 609b, 704b.

105 Mâturîdî, Te’v¬l®t, Topkapı Sarayı Müzesi Ktp., v. 22b-23a; Te’v¬l®t, Hacı Selim Ağa Ktp., v. 27a.

106 Mâturîdî, Te’v¬l®t, Topkapı Sarayı Müzesi Ktp., v. 251a; Te’v¬l®t, Hacı Selim Ağa Ktp., v. 307a-307b.

107 Mâturîdî, Te’v¬l®t, Topkapı Sarayı Müzesi Ktp., v. 260a; Te’v¬l®t, Hacı Selim Ağa Ktp., v. 316b. Ayrıca bkz. Özdeş, İmam Mâturidî’nin Te’v¬l®tu Ehli’s-Sünne Adlı Eserinin Tefsir Metodolojisi Açısından Tahlil ve Tanıtımı, s. 174-175.

108 Mâturîdî, bu fikri aynen savunmuştur. Krş., Te’v¬l®t, Topkapı Sarayı Müzesi Ktp., v. 147b.

109 Bkz. Kit®bu’t-tevΩ¬d, s. 228-229. Ayrıca geniş bilgi için bkz. M. Sait Yazıcıoğlu, Mâtürîdi ve Nesefî’ye Göre İnsan Hürriyeti Kavramı, Ankara 1988, s. 28-34.

110 Geniş bilgi için bkz. Mâturîdî, Te’v¬l®t, Topkapı Sarayı Müzesi Ktp., v. 796a; Mâturîdî, Te’v¬l®t, Hacı Selim Ağa Ktp., v. 888b.

111 Mâturîdî, Kit®bu’t-tevΩ¬d, s. 178, 181, 223-224. Mâturîdî’nin bu konudaki görüşlerinin tahlili için bkz. Ali Bardakoğlu, “Hüsn ve Kubh Konusunda Aklın Rolü ve İmâm Mâturîdî”, Ebû Mansur Semerkandî Mâturîdî (862-944) Kongresi Tebliğleri adlı kitap içerisinde, s. 33-49.

112 Mâturîdî, Te’v¬l®t, Topkapı Sarayı Müzesi Ktp., v. 134b; Mâturîdî, Te’v¬l®t, Süleymaniye Ktp., v. 127b.

113 Mâturîdî, Kit®bu’t-tevΩ¬d, s. 3.

114 Mâturîdî, Te’v¬l®t, Topkapı Sarayı Müzesi Ktp., v. 188b; Te’v¬l®t, Süleymaniye Ktp., v. 172b-173a.

115 Ebû’l-Mu’în en-Nesefî, Tab◊ıratu’l-edille, thk. Hüseyin Atay,
Ankara 1993, I. 38.

116 Mâturîdî, Te’v¬l®t, Topkapı Sarayı Müzesi Ktp., v. 72a. Krş. Özen, Arâu’l-Mâturîdî fi Usûli’l-Fıkıh, s. 189.

117 Özcan, Mâtürîdî’de Bilgi Problemi, s. 139.

118 Nesefî, Tab◊ıratu’l-edille, I. 37 vd.

119 Tekvin konusunda geniş bilgi için bkz. Mâturîdî, Kitâbü’t-Tevhîd Tercümesi, s. 60-64.

120 Mâturîdî, Kit®bu’t-tevΩ¬d, s. 137.

121 Mâturîdî, Kit®bu’t-tevΩ¬d, s. 125.

122 Bu sebepler konusunda geniş bilgi için bkz. et-Tancî, Muhammed b. Tâvit, “Ebû Mansûr Mâturîdî”, AÜİFD IV (1955), sayı: 1-2, s. 1; Fethullâh Huleyf, Kit®bu’t-tevΩ¬d Mukaddimesi, s. 7-10; Fethullâh Huleyf, “Mâtürîdî ve Eş’arî Mezhepleri Hakkında Bir Tetkik”, çev. Mustafa Öz, Diyanet Dergisi XIV (1975), sayı: 2, s. 102 vd.; Montgomery Watt, İslâm Düşüncesinin Teşekkül Devri, çev. Ethem Ruhi Fığlalı, İstanbul 1981, s. 389-90; Belkâsım el-Ğalî, Eb‚ Mans‚r el-M®tur¬d¬ ve ar®’uha’l-å∆¬diyye, s. 43; A. Vehbi Ecer, “Maturidi’nin Tanınması”, Ebû Mansur Semerkandî Mâturîdî (862-944) Kongresi Tebliğleri (Kayseri 1986) içerisinde, s. 10-11; M. Sait Yazıcıoğlu, “Mâtüridî Kelâm Ekolünün İki Büyük Siması: Ebû Mansûr Mâtüridî ve Ebû’l-Mu’în en-Nesefî”, AÜİFD XXVII (1985), s. 283.

123 Akkirmânî, “İrâde-i Cüz’iyye Risâlesi”, sad. ve neş. Şamil Öcal, Dinî Araştırmalar, c. 2 (1999), sayı: V, s. 234.

124 Muhammed Mustefiz er-Rahman, An Edition of the First Two Chapters of al-Mâturîdî’s Te’v¬l®tu Ahli’s-Sunna Mukaddimesi, London 1970, s. 152 (Londra Üniversitesi Kütüphanesi).

125 Fıkıhta ihdas ettiği kavramlar ve yeni kavramlaştırmalar konusunda, bu kitapta yer alan Şükrü Özen’in “İmâm Ebû Mansûr el-Mâturîdî’nin Fıkıh Usûlünü İnşâsı” adlı makalesinde bol malumat vardır.

126 Rahman, An Edition, s. 152.

http://www.millethaber.com//index.php?option=com_content&task=view&id=29633&Itemid=0

[Önkuzu]

Dinin Yükselen Değeri ve Türk Müslümanlığı http://www.millethaber.com//templates/ja_teline/images/pdf_button.png (http://www.millethaber.com//index2.php?option=com_content&do_pdf=1&id=29587) http://www.millethaber.com//templates/ja_teline/images/printButton.png (http://www.millethaber.com//index2.php?option=com_content&task=view&id=29587&pop=1&page=0) http://www.millethaber.com//templates/ja_teline/images/emailButton.png (http://www.millethaber.com//index2.php?option=com_content&task=emailform&id=29587&itemid=99999999) Çarşamba, 18 Temmuz 2007
[Ethem MANASLI]

Türk Müslümanlığı’nın itikadî mimarı büyük Türk âlimi İmam Ebu Mansur Mâturudi’dir. Semarkand’a bağlı Mâturud kasabasında yetişen bu İslâm itikadının büyük imamı, diğer büyük itikad imamı Hasan El-Eş’âri’den, o dönemin sıcak tartışma konusu olan "Allah’ın zâtı ve sıfatı" konusunda ayrılmaktadır.

Bilindiği gibi sanayi toplumunun teknolojik temeli; buhar makinesinin icadıyla İngiltere’de, ideolojik-siyasî temeli; 1789 İhtilâli ile Fransa’da, felsefî-düşünce temeli de; Hegel ve Marks’ın katkılarıyla Almanya’da atılmıştır. Adına makine çağı da denilen bu dönemde pozitif bilim, bütün gerçeklerin altında tek bir doğru olduğu inancından hareketle, bütün hayatı “nesnelleştirmeye” yönelmiştir.
Sanayi toplumunun dünya görüşüne kaynaklık eden Hegel’in “tarihî idealizm”i ve bu düşüncenin tepetaklak edilmiş şekli olan Marks’ın “tarihî materyalizm”i, her şeyin zıddıyla mücadele içinde varlığını sürdürdüğü temel görüşüne dayanan diyalektiğin üzerine kurulmuştur. Esasında, Kur’an’da, “Ders alasınız diye her şeyden çift çift yarattık” ayetiyle çok önceden bildirilen ve yaratılmışların tanınması, bilinmesi ve insanın hizmetine sunulması, bütün bunların ötesinde de; maddeden mânâya, sınırlıdan sınırsıza, yaratılmıştan Yaratıcıya giden tefekkür yolunda bir düşünce yöntemi olarak, akıl sahibi insanlarca kullanılması için bahşedilmiş bir yaratılış gerçeğidir, diyalektik.
Gerçekten de bizler gündüzü geceyle, iyiyi kötüyle, güzeli çirkinle, beyazı siyahla, bütünü parçayla, erkeği kadınla vb. tanırız ve anlarız. Ayrıca çift çift yaratılanlar, bilmenin de ötesinde hayatımızın inişlerini ve çıkışlarını oluşturarak, bireysel ve toplumsal gelişmemizi ve olgunlaşmamızı da sağlarlar.
Diğer taraftan, yaratılmışların bilinmesinde anahtar görevi üstlenen çift çift yaratılmış zıtlıklar, Yaratıcının zâtının niçin bilinemeyeceğinin cevabını da verir bize: Yaratıcı “zıddı” olmayan “tek” olduğu için zâtı bilinemez. Bu gerçekten uzak olan Batı tefekkürü, âdeta yaratılmışlar ile Yaratıcı arasındaki ilişkiyi, yaratılmışlar için geçerli olan tez-antitez ilişkisine indirgeyerek; “Tanrı-Meryem” bağlantısından “İsa” sentezine ulaşarak “teslis” inancını geliştirmiştir.

Sanayi devriminin itici gücü olan makine, “tez–antitez” ilişkisinden hareketle parça-bütün zıtlığının senteze ulaştırılmış bir sonucu iken, bilgi toplumunun itici gücü olan bilgisayar da “var-yok” zıtlığının (tez-antitez) “1-0” şeklinde elektriksel işaretle kodlanmasıyla oluşturuldu. Dolayısıyla çift çift yaratılanlardan, bilimsel yöntemler kullanılarak gerektiği gibi alınan dersler sayesinde bilgi toplumu seviyesine ulaşıldığı yorumunu yapmak pekâlâ mümkündür.
Aynı diyalektik düşünce metodundan hareketle, halkın “evet-hayır” ikilisinden birini tercih etmesiyle iradesini belirttiği ve adına “modern demokrasi” dediğimiz yönetim biçimi de sanayi toplumu ile yaşıttır. Bu yüzdendir ki, sanayi toplumu aşamasını tamamlayamayan ülkelerdeki demokrasi ya yoktur ya da kör topal yürütülmeye çalışılmaktadır. İç politikada siyasî yelpazeyi “sağ-sol” zıtlığı temelinde şekillendiren bu düşünce biçimi, uluslararası politikayı da, özellikle Soğuk Savaş döneminde, “Doğu-Batı” zıtlığı üzerine kurmuştur. NATO ve Varşova Paktı çerçevesinde oluşturulan iki kutuplu dünyada bir çok mesele kolayca çözülebiliyordu. Komünist ülkelerin yönetimleri, kapitalist tehdit ve tehlikelere göre, kapitalist ülke yöneticileri de komünist tehdit ve tehlikelere göre tavırlarını ve politikalarını kolaylıkla belirliyorlardı. Hatta tavırlardaki kararsızlıklar, karşı tarafın tavrının tamamen zıddını takınmakla giderilebiliyordu. Çünkü olayları tez-antitez zıtlığı içinde değerlendirmek, karmaşık sorunları basite indirgeyerek anlamada ve sonuca gitmede kolaylık sağlıyordu.
Fakat bu anlayış biçimi, fizikte madde ile enerji arasındaki “geçiş bölgesi” yâni kuantum alanına ulaşıldığında, yâni Newton susup, Einstein konuşmaya başladığında, dünyayı tanımlamaya yetmemeye başladı. Determinist mantığın yerini, Nasrettin Hoca’nın “Sen haklısın, sen de haklısın, hanım sen de haklısın” sözünde ifâdesini bulan ve Lütfi Aliasker Zâde isimli Azeri Türkü tarafından geliştirilen, “Puslu mantık” aldı. Pozitivist determinist anlayışın yerini “mâneviyatçı” diye tanımlanabilecek kuantumcu anlayışlara bırakmasıyla, teslis inancı yıkılmaya, tevhid inancı yayılmaya, akıl ile gönül arasında iletişim kurulmaya başlandı. Kısaca materyalist dünya algılaması zayıflarken mâneviyatın biçimlendirdiği holistik dünya tasarımları kendisine rasyonel zeminde bir yer edinmeye başladı. Bu ise, dinî inançların getirdiği bakış açılarının hayatın her alanına rengini vurmasına imkânı verdi. Bilim ve inanç dünyasında yaşanan bu köklü değişmelerin, materyalist-ateist-determinist Sovyetler Birliği’nin yıkılmasıyla birlikte hızlanması, konuya uluslararası bir boyut kazandırdı. Böylece insanlık, hayatının her alanında risklerle dolu bir geçiş dönemi yaşamaya başladı. Her geçiş dönemi risklidir ve olumlu veya olumsuz ciddî sürprizlere gebedir, içinde yaşadığımız bu dönemde bundan muaf değildir.

Sanayi Toplumundan Bilgi Toplumuna Geçiş Süreci

Toplumsal gelişmelerin geçiş dönemleri, yeni toplum tipinin doğum sancılarının yaşandığı; bunalımlı, çalkantılı bir süreçtir. Böyle zamanlarda insanlar, belirsizlik değil sağlamca tutunabilecekleri toplumsal değerler ve kurumlar ararlar. Bu ihtiyaca cevap verebilecek kurumların başında da din gelmektedir. Esasında din duygusu ve kurumu, ferdî ve toplumsal hayatın bütün dönemlerinde canlılığını ve etkinliğini sürdürür. Fakat geçiş dönemlerinde, diğer değerler ve kurumlar hızla erozyona uğrarken din, insanların inanacakları ve bağlanacakları bir sistem olduğu için, daha çok canlanır ve etkinleşir. Bu durumun başka önemli bir nedeni de, istikrarlı zamanlarda günlük hayatın koşuşturmalarının, eşya âlemiyle oluşturulan meşguliyetin başka bir anlamıyla bütünüyle yaratılmışlar dünyasının insanın idrakinde oluşturduğu bir sis perdesinin, insanın inanç dünyasındaki boşluğu kısmen doldurmuş olmasıdır. Yâni istikrarlı ortamlar bir anlamıyla insanın Allah'a gâfil olmasına yol açmıştır. Geçiş dönemlerinin oluşturduğu kaotik ortam ve kasırgalar, bu sis perdesini dağıtarak ve insanların gafletten uyanıp dine yönelmelerine yol açar. Savaş ve tabiî âfet zamanlarında da aynı durum yaşanır.

Tarım toplumundan sanayi toplumuna geçerken -1700'lü yıllarda- yaşanan bunalımın bir benzerini, sanayi toplumundan bilgi toplumuna -1950’den günümüze- geçişin yaşandığı günümüz dünyasında görülmektedir. Bu sebepten dolayı özellikle bu geçişin sosyal hayatta ve anlam dünyasında yoğun olarak hissedildiği Batı'da, genelde madde ötesine özelde dinî değerlere ve kurumlara bir yöneliş söz konusudur. Fakat bu seferki yönelişin özellikle insanın yükselen değerleri istikâmetinde, fıtrata uymayan dinlerin aleyhine bir gelişmeyi de beraberinde getirdiği gözlemlenmektedir.

[Önkuzu]

Bir Toplumsal Kurum Olarak Din

Yapılan tarihî ve sosyolojik araştırmalar gösteriyor ki, tarihin her döneminde insanlar, kendilerinin gücünün üstünde bir yüce güce, çevrelerindeki eşyâları yaratan ve yönlendiren bir “Yaratıcıya inanmışlar ve bu inançları doğrultusunda da fizikî ve toplumsal yapılanmalara gitmişlerdir. Arkeolojik kazılarla ortaya çıkarılan bütün eski yerleşim merkezlerinin bir mâbed etrafında yapılandıkları görülmüştür. Buradan hareketle denilebilir ki, eski veya modern bütün kültür ve medeniyetlerin mayasında din ve dinden kaynaklanan inançlar ve bu inançların yön verdiği fikirler, ideolojiler vardır.1
Batı'da, din psikolojisi ve sosyolojisi üzerine araştırmalar yapan bilim adamları, kendi dünya algılamaları ve inanç esasları üzerinden meseleyi tahlil etmeye yöneldiklerinden dolayı, bütün bilimsellik iddialarına rağmen, Hıristiyanlığın “baba, ana, oğul” üçgeninde oluşturulan "kutsal aile" inancına bağlı olarak düşünmüşlerdir. Bu araştırmacılar, çocuklardaki ve gençlerdeki dinî arayış ve yönelişleri, aile içindeki ana-baba ihtiyacına bağlayarak, bir göksel kutsal inançlar ailesi kavramına ulaştılar. Bu araştırmacılardan birinin ifâdesi şöyledir: "Din ilkin görünen bir anne ile babaya karşı duyulan, sonra da göklere çevrilen, insanlık ailesinin görünmeyen babasına yönelen, evlâtlık sevgisinden başka bir şey midir?"2
Genel olarak söylersek, bu konularda araştırma yapan Batılı bilim adamları bütün şöhretlerine rağmen oldukça geri bakış açılarına sâhiplerdir. Çünkü onlar özellikle "insanın câhili" olmakta hâlâ diretiyorlar. Hâlbuki, insan Allah'ı, fıtratı ve tabiatı gereği aramaktadır. Yâni insan Yaratıcısı'nı aramaya mahkûmdur. Tıpkı Hz.İbrahim gibi… Hz. İbrahim'in inanç mâcerası, insanın zât programında müstesna bir yere sâhip olan Yaratıcıyı arama ve bulma ihtiyacını ve bunun sağlıklı diyalektiğini gösterirken, insanların çok azının Allah'ın lûtfu ile hakikâti yakalayabildiklerini de bildirmektedir. İnsanın, inanma ihtiyacına sağlıklı cevaplar bulamaması ve inanma ihtiyacını somut veya sahte ilâhlarla gidermeye çalışmasının ise onu eşyanın esiri kılacağı anlatılmaktadır.

İslâm’ın ışığında konuya yaklaşacak olursak; insanın özündeki inanma ihtiyacını programlayan sır sebep, "Biz Adem'e ruhumuzdan üfledik" âyetiyle bildirilen "İlâhî emânetin" geldiği, koparıldığı esas bütüne, ana kaynağa ve öz vatana duyduğu kavuşma istek ve arzusudur. İşte, insanların Allah'a muhtaçlığı bu sebeptendir ve Kur'an'da; "Ey insanlar siz, hepiniz Allah'a muhtaçsınız"3 buyrularak, zât programımız gereği yüzümüzü O'na çevirmemizle esas ihtiyacımızı giderebileceğimiz şu âyet ile bildirilmektedir: "O hâlde, yüzünü muvahhid olarak dine, Allah'ın o fıtratına çevir ki, O, insanları bunun üzerine yaratmıştır. Allah'ın yaratışına hiçbir şey, hiçbir yanlış yorumlama bedel olamaz. Bu, dimdik ayakta duran bir dindir. Fakat, insanların çoğu bunu bilmez."4

İşte böyle bir fıtrat dini, diğer bir ifâdeyle İslâm dini olan orijinal Hıristiyanlık, Romalı zâlimler vâsıtasıyla ve paganizmin etkisiyle bozuldu. Bu saptırmanın tarihî süreç içindeki gelişimi kısaca şöyle oldu: “Allah'ın kulu ve elçisi olan Hz. İsa” hak dini çevresine tebliğ etmeye başlayınca, başta Yahudiler olmak üzere Romalıların büyük baskısı ve zulmüne uğradı. Roma'nın bütün baskılarına rağmen gelişmeye devam eden Hıristiyanlık, özellikle ezilen insanlar arasında yayılıyordu. 324 yılında tahta geçen İmparator Kostantin Hıristiyan oldu ve devlet imkânlarını da kullanarak halkın büyük çoğunluğunu oluşturan putperestlerle sayıları gittikçe artan Hıristiyanları tek bir din altında toplamak için 325 yılında İznik konsülünü toplayarak teslis inancını kabul ettirdi. Bu inanç putperest Yunan'ın kutsal tanrılar ailesinin bir versiyonuydu. Diğer taraftan uygulamaya yönelik Hıristiyanlık kurallarını da değiştirdi. Bu değişikliğin amacı ise Romalıların alışageldikleri yaşantı biçimini sürdürmekti. Bu amaçla orijinal Hıristiyanlık'ta yasaklanan fâiz, domuz eti ve içki yasağını kaldırttı. Kiliselerin resim ve heykellerle doldurulması da bu dönemle birlikte başlar. Bozulan İncil'le birlikte fıtrat dini olmaktan uzaklaşan Hıristiyanlık, zaman içinde başka kul müdâhaleleriyle bu günlere kadar geldi. Bu pencereden bakıldığında, bugünün küresel hegemonik güçlerinin başta İslâm olmak üzere mevcut dinleri kendi istekleri, arzuları, hedefleri ve yaşam tarzlarıyla uyumlu hâle getirmenin gayreti içinde olmaları daha bir anlamlı hâle gelmektedir.
Aydınlanmanın ve bilgilenmenin sağlamış olduğu, eşyâyı ve insanın kendisini daha yakından tanıma imkânı, Batılı düşünen insanları tarım toplumu döneminin sonuna doğru kiliseye ve onun temsil ettiği bozulmuş Hıristiyanlığa karşı mücâdeleye sevk etmiştir.

Fakat bu mücadele kilise ve hükümdarın iktidar vasıtası hâline gelen Hıristiyanlığa karşı olmaktan çıkarak âdeta Tanrı ile bir mücadeleye dönüşmüştür. İnsana aklın rehberliğinde bir gelecek vaad eden Aydınlanma, düne göre Batılı insana daha çok değer atfetmişse de, bu insandaki inanma ihtiyacını gidermemiştir. Batı’da dinî arayış sürmüştür. Çünkü aklın rehberliğinde ancak gerçeğin alacakaranlığına ulaşılmış, sanayileşmenin getirdiği gelişme bu alacakaranlıkta insanın kendisine yeni ilâhlar edinmesine mani olamamıştır. Hıristiyanlığın çağın gerekleri ışığında zaman zaman kendini yenilemeye çalışması, Hıristiyanlığın insana yaklaşımındaki en temel açmaz olan; insanların doğuştan suçlu ve günahkâr kabul eden zihniyetin bütün olarak dönüşmesi anlamına hiçbir zaman gelmemiştir. Bu sebepten hâlen doğan çocuklar, bir "baba" tarafından vaftiz edilerek temizlenmeye(!) çalışılmaktadır. Basitmiş gibi gözüken bu konu, temel insan haklarına yapılan en büyük saldırıdır. Bu bağlamda insanî değerlerin ön plâna çıktığı günümüzde teslis inancında yapılacak birkaç tâmirat Hıristiyanlığı kolay kolay kurtaramaz.

İnsanı her şeyin merkezine oturtan gerçek dini arama ve bulma gayretinin artarak güçleneceği zaman dilimi, bilgi toplumu dönemi olabilir. Bilgi toplumunun sağladığı imkânlar, sanayi toplumunun ikili felsefesinin kurduğu soyut ve somut duvarları yıkarak her sahada çoğulculuğun kapıların ardına kadar açıyor. Artık temsili demokrasinin yerini katılımcı çoğulcu demokrasi alırken, insanlar hayatlarının her alanında siyah ve beyazdan başka renklerin de varlığını fark ediyor. Bu çoğulculuk yıllardan beri ikili düşünceyle şartlanmış insanlara ve yönetimlere ürküntü veriyor. Bu korku ve ürküntü bencil istek ve arzularla birleşince ulusal ve küresel çapta komplolara ve saldırılara dönüşerek dünya barışını ve insanlığın huzurunu ciddî boyutlarda tehlikeye sokuyor.

Her şeye rağmen bilgi toplumunun oluşturduğu ortam; her türlü bilgiye kolaylıkla ve özgürce erişebilme imkânı, insanın her sahada öne çıkması, akıl ürünü her türlü insansız ve insafsız ideolojilerin hayatın karmaşık gerçekleri karşısında çâresiz kalması ve hatta iflâs etmesi, Hıristiyanlığın her geçen gün zayıflayan hâli, bütün bunlar ve diğer maddî ve mânevî sebeplerden dolayı; insanlığın kendini tanıması, haklarının farkına varması, karanlıktan aydınlığa çıkmak için bir ışık, bir nur aramaya başlaması geleceğimiz açısından umut veren olumlu gelişmeler olarak değerlendirilebilir.
Tarihî tecrübeler göstermiştir ki, İslâm’ın aydınlatma (imân), arındırma (ihlâs) ve olgunlaştırma (uygulama) işlemi, mutluluk çağı (asrı saadet) dışında en güzel ve kâmil seviyede Türk milleti tarafından yaşanmış ve yaşatılmıştır. Böylece tarihî süreç içinde Türk’ün yaşadığı ılıman iklimli coğrafyalarda adına Türk Müslümanlığı denilen bir olgu gelişmiş ve bugünlere taşınmıştır.

[Önkuzu]

Türk Müslümanlığı Kavramını Düşünme

Milletler mücâdelesinde din faktörü dün olduğu gibi bugün de derinliğini ve etkinliğini arttırarak sürdürüyor. Bölgesel ve küresel etkinlik kazanmaya çalışan güçlü ülkeler üç büyük semavî dinin ana merkezlerini ve kesişme noktalarını kontrol etmek istiyorlar. Bu konuda Vatikan, Mekke, Medine, İstanbul ve Kudüs öne çıkan merkezler olarak dikkat çekiyor.
Şurası bir gerçektir ki, millî kimliğin oluşmasında, korunup geliştirilmesinde önemli bir görev yapan din ve buna dayalı kültürel yapılanmalar dikkate alınmadan, ne sağlam bir millî savunma ne de etkili bir millî atılım yapılabilir. Günümüzde bütün acımasızlığı ile devam eden milletler mücadelesinin arka plânındaki yönlendirici saiklerden birisi de din iken, Türkiye’nin muhatap olduğu saldırılar karşısında direnç merkezleri oluşturmak isteyen karar alıcıların dinin bu boyutuna yeterince ehemmiyet verdiğini ve ondan faydalandığını söylemek mümkün değildir. Şüphesiz ki bu durumun önemli sebeplerinden bir tanesi, İslâm adına hareket ettiğini söyleyen kişilerin eyleme dönük hareketlerinin yarattığı anlam kaymasıyken diğeri de, sistemin dine (İslâm`a) hâlâ Kurtuluş Savaşı sonrasındaki anlayış ve psikoloji ile yaklaşma eğilimini sürdürmesidir.

Tarihî bir dönemecin alınmakta olduğu günümüzde, bu ülkeyi yönetme durumundaki kadroların, genelde din özelde İslâm gerçeğinden uzun süre kaçmaları mümkün gözükmemektedir. Dinin tasavvufi boyutunu reddeden bu sebepten İslâm’ı çoraklaştıran, kısırlaştıran ve nihâyet terörize eden Arap ve Fars Müslümanlığı’nın verdiği görüntüye bakarak ve Türkiye’deki kahir ekseriyetin onlar gibi düşünmediğini ve yaşamadığını görmezden gelerek, İslâm’a karşı mesafeli durmak; küresel hâkimiyet peşindeki güçler karşısında mücadeleye yenik başlamak anlamına gelmektedir. Bu bağlamda emperyalizmin vahşi hedeflerinin arka plânındaki dinî motifleri iyi tahlil etmek durumundayız. Eğer dinin sosyal hayatta oynadığı rolü ve insanlara verdiği aşkı, ruhu doğru analiz edemezsek bu; “ılımlı İslâm” olarak lanse edilen modelin kitlelere yayılmasına, bu tasarımın zihniyetleri şekillendirmesine, Türkiye’nin federasyonlaştırılmasından bölünmesine varıncaya kadar bir sürü projeye müsaade eden bireyler vücuda getirmesine, yâni sâdece maddî olarak değil mânevî olarak da ülkemizin ve insanlarımızın sömürülmesine göz yummak anlamına gelecektir.

Bu gerçekler ışığında, Batı’nın oryantalist bakış açısının ürünü olan “ılımlı İslâm” ve “radikal İslâm” tasarımlarının dışında, binlerce yıllık bir tarihî birikimi olduğunu ve bin yıldır İslâm’a kalıcı hizmetleri yaptığını söylediğimiz Türk milletinin kendine özgü İslâm anlayışının kodlarını deşifre etmemiz gerekmektedir.

Türk’ü diğer milletlerden farklı kılan ayırt edici temel millî özellikleri doğal olarak O’nu, İslâm’ı diğer milletlerden daha farklı algılama ve yaşama yönünde etkilemiştir. Bu farklılığı dinî eserlerde gözlemlemek daha kolaydır. Meselâ bizim câmilerimiz ve minarelerimiz estetik ve sanat açısından diğer İslâm ülkelerinkinden farklıdır. Bu durum, hem itikatta hem de amelde millet olarak seçtiğimiz inanç ve uygulama yollarının farklılığında da kendini gösterir. Tamamına yakını Müslüman olan Türklerin büyük çoğunluğunun itikatta Mâturidi, amelde Hanefî, tasavvuf anlayışında Yesevî olmalarını tesadüflerle açıklamak mümkün değildir.

Denilebilir ki, İslâm karanlıkları aydınlatan bir güneş gibidir.. Nasıl ki güneş dünyaya ulaştırdığı ışıklarıyla her canlıya kendi kâbiliyetine göre bir çeşit yaşama enerjisi verirse, İslâm da her ferde ve fertlerin oluşturduğu her millete, onların anlayış gücüne ve yaşayış tarzına göre bir enerji verir. Nasıl ki, iki biber çeşidi de aynı güneşten enerji almalarına rağmen yaratılış programlarındaki farklılıklar sebebiyle sonuçta biri tatlı diğeri acı biber oluyorsa, milletler de ayırt edici temel özellikleri sebebiyle, aynı dini kabul etmelerine rağmen, dinî hayatlarında bazı önemli farklılıklar ortaya koyarlar. Dolayısıyla, Araplar’ın kültürlerine ve coğrafyalarına göre içerik ve biçim kazanan bir Arap Müslümanlığı’ndan, Farslıların kültür ve coğrafyalarına göre içerik ve biçim kazanan bir Fars Müslümanlığı’ndan bahsetmek ne kadar doğal ise, Türk milletinin kültür ve coğrafyasına göre içerik ve biçim kazanan bir Türk Müslümanlığı’ndan bahsetmek de o kadar doğaldır.
Bilindiği gibi, İslâm öncesi dönemde Türkler tek Tanrılı bir inanç sistemine sahiptiler. Bu dönemdeki Türk inanç sisteminin “kut” ve “töre” kavramlarına bağlı olarak yapılandığı yönündeki değerlendirmeler, bizlere Türk Müslümanlığı’nı anlamak konusunda önemli ipuçları vermektedir. Yapılan araştırmalara göre, eski Türklerin inandığı Tanrı hem tek idi hem de "her şeye kâdir, âdil ve yarattığı her şeye gücü yeten ve gerçek töreyi koyan" bir özelliğe sahipti. Gök Tanrı’nın Kur’an’da belirtilen Allah’ın bütün özelliklerine sahip olduğu yapılan araştırmalarda açıkça ortaya konmaktadır.5

Türk kelimesinin anlamı üzerinde araştırma yapan bilim adamları bu kelimenin "törümek" fiilinden geldiği konusunda fikir birliği içindedirler. Töre sistemine bağlı kişi anlamına gelen Türk kelimesi "kut" kelimesiyle güçlendirilmiştir. Tanrı’nın insanın mutlu olması için sevgisinden dolayı bildirip kurduğu sisteme (töreye) uyarak hayatını düzene sokan insana Tanrı tarafından bahşedilen kutsal bir makam olan kut, yüksek bir ahlâkî dereceyi ifâde etmektedir. Toplumsal statüyü belirlemede ciddî bir etkinliği sahip olan kut kavramı ancak töreye uyduğu müddetçe kişilerin sıfatı olarak kalabilmektedir. Meselâ, Tanrı’dan kut alınmadan kağan olunamazdı. Kağan töreyi terk ettiği anda Tanrı, verdiği kutla birlikte, kağanlığı da ondan geri alırdı.

Kısaca ifâde edersek; "Tanrı türettikleri için bir nizâm koyuyor, buna töre deniyordu. Törenin hükümlerine uyan kimse ise Tanrı’dan kut alıyordu. İşte Türk, töreye uyarak Tanrı’nın her türlü ihsanına hem kafa, hem gönül, hem de maddî dünya nimetlerine, yâni kuta kavuşmuş kimsenin sıfatıydı. Yâni felsefî platformda Türklük, belli bir ahlâka ulaşmak şartına bağlı olarak kazanılan bir değer hükmündeydi. Bir ırk adı değil; bir dünya görüşüne, yâni töreye bağlılığı ifâde eden bir kavramdı."6

Tarihin belli bir kesitinde Türk milletine de bir uyarıcı, resul gönderildiğini söylemek yanlış olmaz. Böylece, tek Tanrı inancıyla, töreyle (Tanrı’nın indirdiği sistem) ve onun incelikli, hikmetli algılayış ve yaşanışı ile ulaşılan makamı ifâde eden kutla irşat edilen Türk milleti, İslâm ile tanıştığı güne kadar verdiği sözü, yaptığı biatı bozmadan yaşamıştır.

Töreye uyarak kut kazanma yolunda yürüyen Türk insanı Tanrı’nın sevgisini kazanmak için yaratılmışlara karşı şefkâtli ve cömert olmaya çalışmıştır. Bilgiye ve bilgelere saygı duymuş, devletine ve milletine hizmet etmeyi, onun varlığını sürdürmesi için fedâkârlık yapmayı kuta ulaşmada yerine getirilmesi gereken temel görevler olarak kabul etmiştir. Kapısına gelen her insanı Tanrı misafiri bilmiş, yedirmiş, içirmiş, barındırmıştır. Âdeta yaratıkta Yaradan’ı, halkta Hakk’ı aramıştır. Bu inanış ve yaşayış, sevgi ve hoşgörü duygularını yeşertip geliştirmiştir. Bu da millî kültürün evrensel değerlerini üretmiştir. Türk milletinin enerjik bir yapıya sahip olması bu özelliğinin gelişmesine uygun bir toplumsal zemin hazırlamıştır. Böyle olduğu içindir ki, Türk milleti İslâm’ı kolayca ve severek kabul etmiş, bağrından "yetmiş iki milleti bir gören" Yunuslar, kapısını, kafasını ve gönlünü herkese ardına kadar açan Mevlânâlar çıkartabilmiş, farklı ırklara, dinlere, mezheplere mensup birçok milleti bir arada barış içinde yaşatan evrensel imparatorluklar kurabilmiştir.

İslâm’ı kabulünden sonra, fıtratına, meşrebine ve karakterine uyan itikadî, amelî ve ruhî tercihlerde bulunan ve buna uygun toplumsal yapılanmalar gerçekleştiren Türk milleti kurduğu imparatorluklarla İslâm’a ve insanlığa daha geniş çaplı ve derin muhtevalı hizmetler yapma imkânı bulmuştur.
Türk Müslümanlığı’nın itikadî mimarı büyük Türk âlimi İmam Ebu Mansur Mâturudi’dir. Semarkand’a bağlı Mâturud kasabasında yetişen bu İslâm itikadının büyük imamı, diğer büyük itikad imamı Hasan El-Eş’âri’den, o dönemin sıcak tartışma konusu olan "Allah’ın zâtı ve sıfatı" konusunda ayrılmaktadır. Bu farklılık Yaradan ile yaratıklar arasındaki ilişkileri değerlendirmede önemli bir etkiye sâhip olmuştur. Kısaca ifâde edersek, Eş’âri "Allah’ın zâtı ve sıfatı birbirinden ayrıdır" anlayışını savunurken, Matüridi "İlâhî zat ve sıfat birbirinin ne aynıdır ne de gayrıdır" değerlendirmesini getirmiştir. Basitmiş gibi görünen bu farklılık, hayatın ve onun ayrılmaz bir parçası olan bilimin itikada bağlı olarak yaşandığı ve yapıldığı o dönemlerde önemli gelişmelere sebep olmuştur.
Eş’âri’nin yolunda yürüyenler (Araplar); içinde yaşadığımız âlemi, sıfatların yansıması ile oluşan bir “gölge âlem” olarak algılamışlar ve “gerçek hayatın”, zât tecellisiyle oluşan âhiret hayatı olduğunu kabul etmişlerdir. Bu bakış açısının etkisiyle bu âlemde mevcut olan fiziksel ve toplumsal olgular üzerinde araştırma yapmak, tefekkür etmek beyhude işler olarak görüldüğünden, İslâm’ın ilk yıllarında büyük bir atılım gösteren bilimsel çalışmalar birden bire durmuş, medreselerde sâdece âhiret bilgilerini içeren dersler verilmiştir.

Hâlbuki, Türk âlimi Maturidi, yaratılmışları Yaradan’ı anlatan O’ndan mesajlar taşıyan birer âyet, işâret olarak kabul ettiği için, bilimsel çalışmalar Türkistan’da durmamış gelişmesini sürdürmüştür. Yaratıkta Yaradan’ı görmeyi teşvik eden bu bakış açısı, yaratılmışların en şereflisi olan insanı her şeyin merkezine koymuş, aşk, sevgi ve bilgi büyük bir değer kazandırmıştır. Dolayısıyla insanı sevmek, onu hoş görmek, ona hizmet etmek ve nihâyet "her gördüğünü Hızır bilmek" inancı, Tanrı’yı her yerde hazır ve nâzır bilmeyi de beraberinde getirmiştir. Çoklukta birliği, birlikte çokluğu, yaratıkta Yaradan’ı, halkta Hakk’ı aramak ve görmek Türk-İslâm tasavvufunun da temel bakış açılarını oluşturmuştur. Böylece, Türk coğrafyasında, Ahmet Yeseviler, Şâh-ı Nakşibendiler, Yunuslar, Mevlânâlar, Hacı Bektaş Veliler, Hacı Bayram Veliler, Akşemseddinler ve daha nice alperenlerin yetiştiği verimli bir imân ve yaşam ortamı oluşmuştur.
Diğer taraftan tabiatı incelemek, varlıklarda Allah’ın koyduğu yasaları bulmak ve bunları hayata uygulayarak insanın işini kolaylaştırmak gibi düşünceler; Ali Kuşçu, Takuyiddin, Uluğ Bey, İbni Sina, Farabi, El Cabir gibi Türk âlimlerini yetişmesindeki toplumsal ortamı hazırlamıştır. Kutup yıldızları olarak tarif edebileceğimiz bu insanlar, Türk Müslümanlığı’nın verimli düşünce ve inanç iklimlerinde yetişerek hem Türk milletine, hem de bütün insanlığa hizmet etmişlerdir.

Bazı araştırmacılar ve yorumcular, Türk Müslümanlığı’ndaki bu iki yönlü gelişmenin Yavuz Sultan Selim’in Mısır Seferi’nden dönüşünde, beraberinde 2000 civarında Eş’âri itikadına bağlı Arap âlimini İstanbul’a getirmesiyle önce yavaşladığı sonra da durduğu şeklinde görüşler beyan etmektedirler. Bu dönemle birlikte medreselerden tabiî bilimler kaldırılması, Osmanlı Türkçesi’nin Arapça’nın tam hâkimiyetine girmesi, Türk Müslümanlığı’nın enerji kaynağı olan tasavvuf ve tarikatların din dışı ilân edilmesi (İmam Birgivi dönemi 1522-1573), tasavvufla birlikte gelişen mûsikînin yasaklanması, Ali Kuşçu’nun öğrencilerinden Takuyiddin’in kurduğu rasathanenin, "Allah’ın işine karışılıyor" diye topa tutularak yıkılması gibi olumsuzluklar söz konusu yorumu haklı çıkartacak gelişmeler olarak değerlendirilebilir.

Yâni ne zamanki Türk Müslümanlığı’nın yerini Arap Müslümanlığı aldı, zihniyetlerde gelişmeyi sağlayan düşünce kanalları, gönüllerde ilâhî sevgi feyzini taşıyan rahmet kanalları daralmaya başladı. O dönemde Avrupa’da yaşanan bilimsel ve sosyal gelişmelerin de etkisiyle önce duraklama, sonrada gerileme ve çökme dönemlerini yaşadık.

Sultan Abdülhamit Han döneminde, modern okullar açılarak eğitim çalışmalarına hız vermek sûretiyle bu yanlış yoldan dönmek için çabalar gösterilmiş ise de, bir defa "atı alan Üsküdar’ı geçmiş oldu".
Kurtuluş Savaşı’ndan sonra, cumhuriyetin ilk yıllarında, ümmetten millete geçişin temellerini atmak, Türkçe’yi dirilmek ve güçlendirmek için Türk Dil Kurumu, Türk milletinde tarih şuurunu uyandırmak ve millî kültürünün ana kaynaklarını ortaya koymak için Türk Tarih Kurumu, Türk Müslümanlığını ayağa kaldırmak için de Diyanet İşleri Başkanlığı kurulmuştur. Bu kurumlar Türk milletinin kendi kültürünü yeniden üretme hamleleri olarak değerlendirile bilir.

[Önkuzu]

İslâmlaşmak mı, Araplaşmak mı?

Büyük bir aşkla İslâm’a koşan Türk insanın, "Aşırı sevgi gözü kör eder" sözünü doğrularcasına, millî kimliğini bazı dönemlerde İslâmlaşmak adına Araplaşma tehlikesine mâruz kalmıştır. Şüphesiz ki bu olayda, Kur’an’ın Arapça indirilmesi ve Türk milletinin özel bir aşkla sevdiği Hz. Muhammed’in Arap toplumu içinden zuhur etmesi büyük rol oynamıştır. Birçok Türk aşireti kendilerinin daha iyi Müslüman olduğunu ispat etmek için öz dilleri olan Türkçe’yi Arapça ile değiştirmiş, güzelim Türk isimlerinin yerine Arap ve Fars adları almışlardır. Bazı araştırmacılara göre, bugün sâdece Mısır’da 10 milyon Türk asıllı insan yaşamaktadır. Bunlar kendilerinin Türk olduğunu bilmekte, fakat Türkçe konuşamamaktadır. Irak’ta, Suriye’de, Kuzey Afrika ülkelerinde çok sayıda Türk Araplaşmıştır. Diğer taraftan Yavuz’un Mısır seferinden sonra yoğunluk kazanan Arapçalaşma ve Araplaşma hastalığının, Türkçe’yi ve Türklüğü zayıflattığını söylemek yanlış bir hüküm olmayacaktır.

Bu Araplaşma eğilimi bugün bile varlığını kısmen sürdürmektedir: Bazı kesimlerde Arapça kelime ve tamlamaların ısrarla kullanılmaya devam ederken yine birçok samimi inanan insanımız, oğluna ve kızına en olmadık Arap isimlerini vererek daha iyi Müslüman olacağını sanmaktadır. Bâzıları da İslâm tarihini Araplar’ın tarihi derekesine indirme gayretkeşliği içinde bulunmaktadır. Öte taraftan siyasal ümmetçi kesimlerdeki Araplaşma eğilimi gizli bir Arap milliyetçiliğine sebep olmakta, bunlardan bazıları meselâ, Mehmet Akif Ersoy’un Mehmetçiği “Bedrin aslanları ancak bu kadar şanlı idi” diyerek övdüğü muhteşem Çanakkale Zaferi’ni, Necef’te yapılan bir sokak çatışması ile karşılaştırma küstahlığında bulunurken, söz konusu sokak çatışmasını “Çanakkale Zafer’inden bin defa daha faziletli” olduğunu ifâde edebilecek kadar Arap milliyetçiliği yapabilmektedirler. Araplaşma tehlikesi için alınması gereken tedbirler Farslaşma tehlikesi için de düşünülmelidir.

Sonuç

Maturidi’nin itikatta, Ebu Hanefi’nin amelde, Ahmet Yesevi’nin tasavvufta ortaya koydukları temel ilkeler; en genel anlamıyla İslâm’ın şeriat, tarikat, marifet ve hakikat boyutlarının Kur’an ve sünnete dayalı ölçü ve usûllerini belirlemektedir. Bu ölçü ve usûller Türk’ün narin, ince ve içtenlikli ruh dünyasında Türk-İslâm tarihi boyunca olgun bir güzellik olarak yansımıştır.
Türk’ün ince zevki, mütevazı cömertliği, canlandırıcı ataklığı, atılımcı cesâreti, kısacası alp-eren özelliği kendisini en fazla Türk-İslâm tasavvufunda göstermiştir. Ahmet Yesevi’nin yaktığı ocakta pişirilerek cümle canlının hizmetine koşulan alp-erenler, Anadolu’nun Türk-İslâm yurdu olmasında da birer mânâ ve madde mimarı olarak görev yapmışlardır.

Özellikle Osmanlı Türk İmparatorluğu’nun kurulmasında, yükselmesinde bu mimarların katkıları hem nitelik hem de nicelik alanlarında oldukça fazladır. Devletin kurucu mayasının atılmasında Şeyh Edebâli’nin, insanlarımıza umut aşılanması ve millî birliğin sağlanmasında Yunus Emre’nin, entelektüel yapının hazırlanması ve işlenmesinde Mevlânâ’nın, Türk ordusunun yapılanmasında Hacı Bektaşi Veli’nin, toplumsal yapının meslekî boyutunu sağlam temellere oturtmada Ahi Evran’ın, zanaatkârlığın teşviki ve imparatorluğun olumlu hedeflere yönlendirilmesinde Hacı Bayram-ı Veli’nin ve daha binlerce mâneviyat ulularının, gazi dervişlerin hayırlı katkıları rahmet ve minnetle anılması gereken hizmetler olarak sıralanabilir
İnançta Türk alimi Mâturidi’ye, uygulamada Türk alimi Ebu Hanifî’ye, tasavvufta Türk mutasavvıfı Hoca Ahmed Yesevî’ye dayanan Türk Müslümanlığı’nın günümüzde stratejik bir değer kazandığını söylemek yanlış olmayacaktır.

Arap ve Far Müslümanlığı’ndan beslenen ve küresel hegemonların yeni dünya tasarımında birer alet gibi kullanılan terörist gruplar; “barış, huzur ve sevgi” dini olan İslâm’ın, “inanma” ihtiyacı içindeki insanlıkla buluşmasına ve kucaklaşmasına engel olmaktadırlar. Meydana gelen bu olumsuzluk, görüldüğü kadarıyla, Türk Müslümanlığı anlayışı ile ortadan kaldırılabilir. Çünkü bu anlayış ve yaşayışın özünde insanlığın aradığı evrensel huzurun beslenip güç alacağı ana kaynaklar potansiyel olarak yeteri derecede mevcuttur.

Dipnotlar

1S.Ahmet Arvasi; Türk-İslâm Ülküsü, Cilt: 1, Burak Yayınevi, İstanbul.

2 Pierre Bovet, Din Duygusu ve Çocuk Psikolojisi.

3 El-Fatır Süresi, Ayet 15

4 El-Rum Süresi, Ayet 30

5 Sait Başer; Gök Gök Tanrı'nın Sıfatlarına Esmâü'l-Hüsna Açısından Bakış, İstanbul, 1991.

6 Sait Başer; Kutadgu Bilig'de Kut Ve Töre'den Sevgi Toplumuna, Ankara,1990.

http://www.millethaber.com//index.php?option=com_content&task=view&id=29587&Itemid=0

[Önkuzu]

Imam Al-Maturidi

Imam Muhammad Al-Samarqandi Al-Maturidi Al-Hanafi wurde 333 Jahre nach der Hidschra in Samarqand geboren. Er war zu seiner Zeit als Schaikh Al-Islam bekannt und als einer der beiden Imame der Mutakallimun der Ahl As-Sunna. Er war auch bekannt als Imam der Rechtleitung. Er studierte unter den Lehrern Abu Nasr Al-’Ajadi und Abu Bakr Ahmad Al-Dschauzaini. Imam Al-Maturidi wurde bekannt durch seine Zurückweisung der Mu’tazila (einer der bekanntesten Sekten zu seiner Zeit) in Zentralasien, wie dies ebenso auch Imam Al-Asch’ari (http://www.islam-verstehen.de/imam_aschari.php) in Basra und in Bagdad gewesen ist. Er starb in Samarqand, wo er auch die meiste Zeit seines Lebens verbrachte.

Er überragte Imam At-Tahawi als Übermittler und Kommentator des Erbes von Imam Abu Hanifa [des Begründers der hanafitischen Rechtsschule] in der Wissenschaft des Kalam (der Lehre der Grundsätze des islamischen Din). Er und At-Tahawi folgten in Fragen des Imans ihrem Vorgänger Imam Abu Hanifa, wonach Iman (Vertrauen in Allah) „in der Überzeugung des Herzens und der Bestätigung durch die Zunge“ besteht, ohne, wie dies Imam Malik, Asch-Schafi’i und Ahmad ibn Hanbal taten, den Zusatz hinzuzufügen: „und der Handlung der Körperglieder“.
Zu seinen Werken gehören unter anderem folgende Bücher:

• „Kitab At-Tauhid“ über die 'Aqida-Lehre der Ahl As-Sunna. Aus diesem Werk stammen die folgenden Sätze: „Die Grundlage diese Themas ist, dass Allah der Allmächtige war, als es keinen Ort gab, dann wurden Orte erhoben, während Er blieb, wie Er es immer war. Daher ist Er, wie Er immer war und Er war, wie Er immer ist. Gepriesen sei Er, Er ist jenseits jedes Wandels, Überganges, Bewegung oder Ende! Denn all diese Dinge sind Eigenschaften des Dinglichen (Hudth), durch die die dingliche Natur der Welt erfahren werden kann, wie auch die Beweise, dass diese letztendlich vergehen wird...“

• „Kitab Radd Awa’il Al-Adilla“, eine Zurückweisung eines Buches aus der Sekte der Mu’tazila namens „Awa’il Al-Adilla“.

• „Radd At-Tahdhib fi Dschadal“, eine weitere Zurückweisung des Autors des eben erwähnten Buches.

• „Kitab Bajan Auham Al-Mu’tazila“.

• „Kitab Ta’wilat Al-Qur’an“ über die Interpretationen des Qur’an. Ibn Abi Al-Wafa’ sagte darüber: „Dieses Buch hat nicht seinesgleichen. Eigentlich kommt kein Werk unter denjenigen, die ihm in dieser Wissenschaft vorangingen, ihm gleich.“ Imam Al-Maturidi erklärte den Unterschied zwischen Tafsir (Erklärung) und Ta’wil (Interpretation): „Tafsir ist die kategorische Schlussfolgerung, dass die Bedeutung eines in Frage kommenden Begriffs diese ist, und es ist das Zeugnis vor Allah, dass es dies ist, was Er gemeint hat. Hingegen ist Ta’wil die Bevorzugung einer von mehreren Möglichkeiten ohne kategorische Schlussfolgerung oder Zeugnis.“

• „Kitab Al-Maqalat“

• „Ma’akhidh Asch-Schara’i“ über die Grundlagen der islamischen Rechtslehre • „Radd Al-Imama“, eine Zurückweisung des schi’itischen Konzeptes der Vorstellung vom Imamat

• „Radd Wa’id Al-Fussaq“, eine Zurückweisung der mu’tazilitischen Lehre, wonach all jene Muslime, die schwer wiegende Taten begehen, für das Feuer bestimmt sind. Die meisten Anhänger der hanafitischen Rechtsschule folgen der Lehre von Imam Al-Maturidi, aber er wurde offenkundig weniger bekannt als Imam Al-Asch’ari, denn dieser konnte in endlosen Debatten die Gegner des sunnitischen Islam überwinden. Während Imam Al-Maturidi, wie Imam Al-Kauthari es formulierte, „in einer Umgebung lebte, in der Neuerer [in Angelegenheiten des Din] keine Chance hatten“.

Quelle: Islamische-Zeitung.de (http://www.islamische-zeitung.de/)

http://www.islam-verstehen.de/imam_maturidi.php

[AlGhazali]

Prof.Dr.Ramazan Ayvalli bundan birkac sene evvel Türkistanda Imam Maturidinin mezarini buldu. Mezar harabe halinde idi ve o bölgeyi bir yahudiye verilmis, mezarda unutulu idi. O Mezari Profesörümüz satin aldi ve bakimi yapildi.

Madem burda topyekun yazilar yerlestirildi müsaadeniz ile yeni buldugum inglizce yazi var Imam Maturidi hakkinda. www.eskieserler.com dan

Imam al-Maturidi and His Epistemology
Sönmez Kutlu
1. Abû Mansûr al-Maturidî
1.1. His Time
Abu Mansûr al-Maturidî is the founder of the Maturdism which is a theological sect of Turkish clans. This sect is known as Maturidiyya. He was born in Maturid, a village in Samarqand city. His original name is Abû mansûr Muhammad b. Muhammad b. al-Mansûr. Although his precise birth date is unknown, his death date of 333/944 in Samarqand is almost certain. During his birth years, the Transoxiana region was under the sovreignty of Samanids who previously were semi-independent under Abbasid suzerainty, and later proclaimed the full independency. Many of the religious and political sects who were under the suppression in the western part of Abbasids such as Kharijite, Murjia, Mutazila, Zaydiyya and Ismailiyya had been striving to disseminate their views in this region where the central authority has weakened. However none of these sects had as many follovers as Hanafiyya in Fiqh, and Murjia in Belief that had been represented at the strongest level during the early times in this region. Especially the areas under Turkish domination, Hanafite became a national sect. Thereof the most effective schools in the cultural environment where al-Maturidi grew up were Murjia and Hanafite.

1.2. His Teachers
In Samarqand, there was an important educational centre called “Dar al-Juzjaniyya” where the philosophical and theological foundations of Abu Hanifa’s views on the creed and fiqh had been discussed. Abu Mansur al-Maturidi had received studies at this centre. He became head of this centre after his lecturer Abu Nasr al-Iyadî. The known lecturers of his are Abu Nasr Ahmad b. Abbas b. Husayn al-Iyadî (first part of IV. Century), Abu Bakr Ahmad b. Ishaq b. Salih al-Juzjanî (mid of the III. Centr.), Nusayr b. Yahya al-Balkhî (268/881) and Muhammad b. Muqatil al-Râzî (248/862). The scholarly tradition these scholars represented had based mainly on Abu Hanifa, and those who had place in this sequencial composed outstanding works. However most of the works of these scholars has not reached up to our time. The ones we have access are newly being discovered. One of these works is Ashr Masail min Asl al-Din of Abu Nasr al-Iyadî.

Although it is unknown whether Maturidi had travelled out of Samarqand, but if looked at the impact of the cities of Balkh and Nishabur on the scientific environment of Samarqand and being some of his lecturers native of these cities, it can be rightly assumed that he travelled these cities, if not, his lecturers might well be assumed that they went to Samarqand and lectured there. A perusal of his works elicits that he has a profound knowledge of other religious, jurisprudential and political sects and therefore he was not content solely with the surrounding of Samarqand. He was not content with his lecturers and their works. Therefore he found access to the texts and philosophical works of other religions and sects of his time. He examined them meticulously. He advocated in his works some of their views and criticized some of them. If looked at the quotations he cited, amongst the works he examined, the work of Logic of Aristotle is to be found.

1.3. His Disciples
As the lecturers of Abu Mansur al-Maturidi, also a few of his disciples is known. Amongst the known ones are Abu al-Qasim Ishaq b. Muhammad b. Ismail al-Hakim al-Samarqandî (340/951), Abu al-Hasan Ali b. Saîd al-Rustughfanî (345/956), Abu Ahmad b. Abi Nasr Ahmad b. Abbas al-Iyâdî and Abu Muhammad Abdulkarim b. Musa al-Pazdawî (390/1000). Of these only al-Samarqandî’s work of Sawad al-A’zam and another book on the faith (el-îmân) has been published together. The later scholars who became his indirect disciples through his works, had been as much effective as his early disciples in the formation and formulation of Maturidiyya and in developing of its views. The well known of these disciples are Pazdawî, Sâbûnî, Oshî, Abû al-Mu’în al-Nasafî, Umar al-Nasafî and Abu al- Barakât al-Nasafî. But many of their works are manuscripts in Istanbul Library awaiting to be edited. The distinguishec ones of them are Abu Ishaq al-Saffâr al-Bukhârî, Sadr al-Sharî’a, Gaznawî, Itqânî, Ubayd Allah al-Bukhârî and many more. The edited ones up to present are Abu Salama al-Samarqandî, Pazdawî, Umar al-Nasafî and Abu al-Muîn al-Nasafi who well understood and commented al-Maturidi’s theological views.

1.4. His Works
He left behind myriad books in the fields of Kalam, Fiqh, usul al-Fiqh, Sects and Qur’an Recitation. Nonetheless most of them have not been preserved, and lost due to invasions, emigrations, natural disasters, physical impossibilities and other reasons. Most of the extinct works are subsisting the criticism of Mutazila, Kharijite, Rafizite and Karmati-Shia, and the works on the Fiqh and Usul al-Fiqh. His works reached to us is the exegesis Ta’wilât al-Qur’ân which around 40 manuscripts of it are available, and the Kalam book of Kitâb al-Tawhîd which a sole manuscript of it is available on the earth. There is a thoroughgoing consistency between these two works in scholarly style, the method in approaching the subject matters and the views put forward and establishing their foundations. It is a probability that due to his exegesis of Ta’wilât contained his views on belief, fiqh and other religious doctrines is an impediment of reaching us his other works in multiple manuscripts. In Ta’wilât he was not content with the sole comment of the verses, but he employed the different views of the doctrinal and jurisprudential sects related to the topics and discussed them. Thereof the Ta’wilât is a main source in discovering Maturidi’s doctrinal and jurisprudential opinions. In fact his commentary of this, as looking at his use of frequent criticism to other sects in the comment of the verses, may well be deemed as a Theological Tafsir or a Sectary Tafsir. This book is being edited and prepared for the edition under the supervision of Bekir Topaloglu in Turkey. Furthermore its two different critical edition has been made in Arabic world and has been published in Beirut in the years of 2006 and 2007. As Kitâb al-Tawhîd, at first time has been edited and published by an Arabic researcher Fathullah Hulaif. A second edition of this book has been consummated by Bekir Topaloglu and Muhammad Aruchi and was published by Diyanet Vakfi (Turkish Religious Foundation) in 2003 at Ankara. Furthermore Bekir Topaloglu has translated this book into Turkish by relying on this new edition. His both works reached us, explicitly states how respected faqih, mutakallim and mufassir he was amongst the scholars contemporaneous with him.

2. His Scholarly Side
2. 1. As a Hanafite Scholar in Fiqh and Usul al-Fiqh
Abu Hanifa had interested in both the matters of Belief (I’tikâd) and Jurisprudence (Fiqh). Abu mansur al-Maturidi is one of very few scholars who managed to maintain the tradition of specilization in two fields of Belief (Usûl al-Dîn) and Jurisprudence (Furû’ al-Dîn) of Abu Hanifa School. Therefore the title of “Faqih” in the meaning of who knows the fields of fiqh and belief has been used for both scholars in the authoritative reference books. Hence the doctrinal views of Abu Mansur al-Maturidi and his lecturers and his disciples should not be traced in Kalam books, but at the same time they should be traced in the books resolving ad hoc problems titled as Nawâzil, Hawâdis, Fatâwâ, Hâvî fi al-Fatâwâ, Fiqh and Usûl al-Fiqh. Some black holes may well be illuminated by these works. Because some fiqh books beginning with usûl al-dîn or the views of these scholars on ad hoc matters in Kalam and Fiqh being placed under the heading of Fawâid. Majority of these works in the libraries of our country are awaiting to be discovered and published. Abu Mansur al-Maturidi not only undisputably accepted Abu Hanife as the painstaking leader in the subject matters of fiqh and belief but he explained his views hard to understand, supported them with newer proofs, and managed to formulate on this ground a rational-civilizational religious and mundane view. He is a personality who was both a disciple and a lecturer at the “Dar al-Juzjaniyya” the specilization centre of in Fiqh, Kalam, Tafsir and other fields. In Fiqh, He strived for reconstructing an Usûl al-Fiqh for the response of the necesseties of his time by revaluation of the culture of Hanafite Fiqh and Usûl al-Fiqh reached up to his time. Due to his works he wrote, he became the contemporary leader of the Hanafite Fiqh in Samarqand. However he was an adherent of Abu Hanifa school, it has no case be a reason for him to sacrifice the truth to the Hanafism. In some matters he had put forward contradicting views with Abu Hanifa, and new definitions and concepts. In this way he contributed to Hanafite tradition with a novel dimention. Nonetheless his successor scholars have failed to show the same success to sustain this development. Therefore by departing from the line of being rational and opinional, Hanafism became traditionalized like the other sects of jurisprudence.

2.2. His Theological Side
Abu Mansur al-Maturidi has more reputation and respect as a mutakallim than as a faqih and a mufassir. He is credited with the founder of a systematic Kalam School bearing his name as Maturidiyya. From his period onwards have been many scholars, most prominant ones are Abu Salama, Pazdawî, Abu’l-Muîn al-Nasafî, Ibn al-Humâm, followed and commented on his views and brought about so valuable works. When the Kitâb al-Tawhîd and Ta’wilât is examined, it is discernable that he discussed the significant problems which were previously not discussed by the mutakallims, and he employed unprecedented rational, transmissionary (naqlî) and semantic substantiations, and he enriched Kalam with a nature of science in the real sense of the meaning.

2.3. An Attempt of a New Hermeneutics in Tafsir
Abu Mansur al-Maturidi is a mufassir as much being as a faqih and a mutakallim. Qur’an has been interpreted throughout the history by many personalities. For some of these has made their interprations in general mostly by narrative (riwâya), this interprative tradition is named Tafsîr Riwâya. For some of them made their interpration mostly with rational comments, this type of tradition of commentary is called Tafsîr Dirâya. When Maturidi is evaluated from the point of these two traditions, he is deemed to be one of the earliest forerunners of the rational tafsir tradition. At the outset of his Ta’wilât al-Qur’ân, by making technical distinction between tafsîr and ta’wîl –if not this statement has been supplemented- he burdened to these two concepts the unprecedented meaning. According to him tafsîr is the expression of a decisive opinion about the purpose of Allah. However ta’wîl is preferring only one of the probabilities without expression a certain verdict about the purpose of Allah. He confined the first for the Companions (Sahâba), and the latter is for the faqihs of later generations. He considered these ta’wils as binding only to their doers, and he did not sanctify them. In order to make a place for ta’wîl, he took the hadith of “Whosoever says anything with his opinion about the Qur’an, he should get prepared for his abode in the fire,” as “Whosoever interpretes the Qur’an with his opinion, he should get prepared for his abode in the fire.” By doing so he asserted that it is not allowed to make tafsîr with the opinion, but to make ta’wîl is allowed. We assume that he make such dinstinction by the influence of Abu Hanifa’s views on ta’wîl. According to Abu Hanifa, the tanzîl and the ta’wîl of some verses are the same. That is the meaning of the verse is clear, no matter how much ta’wîl is employed, the same meaning is obtained; some of the verses’ tanzîl and ta’wîl is different. The verse has a meaning besides the literal meaning, it is possible to extract this meaning by ta’wîl. In this case, the ta’wîl and the tanzîl of the verse becomes different. The denial of the ta’wîl of a verse whose ta’wîl and tanzîl is different does not mean the denial of the verse. This perception grants the right to understand and interpret the Qur’an by using his Reason and employing a coherent methodology. However there is no room in the ta’wîl practised by some methods to make Allah as a witness and presenting his own views as Allah’s will. According to the standpoint of al-Maturidi, there is in ta’wîl a relativity not absoluteness. Judging by his recourse to linguistic analysis and rational and theological substantiations in the ta’wîl of the verses and by giving prominance to the relativity in the ta’wîl, we can rightly say that he is one of the personalities who opened a door to the epistemology and the hermeneutics in Islamic thought. Although he permitted more sphere of authority to reason and the opinion in his interpretation, he seldomly resorted to the hadith and the tafsîr of the Companions. However, Maturidi as seldomly employing hadith, in comparision with other exegetes in using ta’wîl to the verses, the hadiths employed as proofs he preferred the narrative as the meaning instead of transmitting the hadiths with their chains and phrases as they are. As far as understood from his Kitâb al-Tawhîd, if he is not satisfied about the soundness of the hadiths and narratives, though seldom, he employed as a precautionary and objectionary the phrase of “If its occurence is certain.”

3. His Epistemology
Maturidi is the forerunner of those who discussed the subject matters of utmost importance, such as the nature of the knowledge, the possibility of the knowledge, the means of attaining knowledge, how the knowledge comes about and the nature of the religious knowledge which are the main topics of the scientific disciplines of today such as the Sociology of the Knowledge, the Philosophy and Philosophy of Religion, and formulated a peculiar Epistemology in Islamic thought. Furthermore, based on this epistemology he wrote significant books on Kalam, Fiqh and Tafsir. The sources of Maturidi’s epistemology is composed of the senses, the narrative (haber) and Reason. As long as they comply with the necessary conditions, the knowledge attained by each of these three means or by the three means altogether is a certain knowledge and denial of them is impossible. There is a group of objects for each of these means of the knowledge. Sometimes the same group of objects can be a topic of two different sources of knowledge.

By the examination of his works, it seems that Maturidi has used the Qur’an in establishing of his epistemology. Because Maturidi, by analyzing the Qur’anic verse “Allah has extracted you from your mothers’ womb while you knew nothing, for you to be thankful He granted you ears, eyes and hearts.”, Maturidi explained the Qur’anic words of “eye” as the distinguisher of the colors from the patterns, the word of “ear” as the hearing the sounds and determining what they are, and the word of “hearts” as the instrument useful for identifying the things which are for and against a person but unnoticable by the eyes and ears. It appears by the given information and the expositions in the Kitâb al-Tawhîd that the seeing which is an instrument for obtaining the knowledge of the objects has been used as the equivalent of the senses, and the hearing is of the narrative, and heart is of the Reason, and the correctness of the knowledge related to the narrative is having based on the hearing sense which is one of the five senses. We would like briefly to deal with the senses, the narrative and Reason which are seen as the sources of the knowledge in Maturidi’s epistemology.

A) The Senses (‘Iyân)
Maturidi employes the words of ‘iyân and the havâss for the equivalent of the senses. However, in meaning the havâss is narrower and the ‘iyan is wider. As havâs is being used only for the equivalent of the five senses, the word of “’iyân” has been used for the five senses and the intuition and insight. It also denotes the senses and the innate instincts of the animals. The human comprehension of the creatures and the objects comes into being through the five senses, namely the taste, the hearing, the seeing, the touch and the smelling. The human knowledge obtained through these senses is called as the sensory knowledge. However, the sensory knowledge is valid for the created objects and all the spritual objects occurred in our internal world. But their capacity of perception is limited. The sensory knowledge is correct if each of the senses is related to the sensory objects peculiar to its own and as long as the senses are sound. This knowledge is binding. Nothing is perceived by another sense. Because each one of these senses is created to perceive certain things peculiar to it. Maturidi enumarates amongst the peculiarity of the senses the world and the creatures in it, celestial bodies, created other physical creatures; taste, pleasure and lust; pain, astonishment; hunger and thirst, sounds and colors; motions of the objects and their silence and merger and dissociation and shape and image and so forth. Later Maturidites have employed the terminology of “Sound Senses” for the senses in order that the given knowledge be sound.

B) Narrative (Khabar)
According to Maturidi, narrative is a statement which has the possibility to contain a falsehood or a lie. Therefore a narrative given person should not falsify or attest it until it appears to be true or false in certainty. For the source of much of the knowledge of the people is the narrative, it is certain that it is a source of knowledge. For example, the source of the knowledge about the rule of the kings on the earth, the affairs they want to put in order, those who claims prophethood and wisdom, and the craftsmen is not the senses and Reason but the narrative. In addition, commandments and prohibitions, encourage-promise and threat (va’d, va’îd), permitted (mubâh) and prohibited and the like are deemed within the narrative. Every kind of narrative falls under “the narrative” as defined by al-Maturidi. It is evidently that, by the narrative which is the source of the certain knowledge he deliberated not only the Qur’an and the Sunna but also every true narrative presenting knowledge about the past or about anything.

Some researchers, face with hardship in manifestation of Maturidi’s original ideas on this matter because they deal with his viewpoint of narrative in general and hadith and sunna in particular, alongside with other Maturidites. It will bu more useful in the enlightment of this matter to examine his standpoint in approaching to the narrative and within it the hadith by using only his works instead of examining the Maturidites’ standpoint of hadith in general. In fact Maturidi appears to classify the narrative into three categories as an original idea and as being distinguished from the other scholars.

1) The Narrative of the Messenger (Khabar al-Rasûl)
After having put forward the Rational necessity of the narratives being as the source of the knowledge, Maturidi mentioned the necessity of the acceptance of the narrative brought by the Messenger from Allah. Because the narratives brought by the Messenger from Allah are true narratives (al-khabar al-sâdiq) and due to they have miracles approving their truthfulness, denial of their narratives is impossible. Consequently the truthfulness of the narratives they brought have been verified by Reason. Indeed, Maturidi mentioned that any narratives, its truthfulness and falsehood can be determined by Reason. Whoever denies such narrative, he denies it due to his pride and his obstinacy and his desire to make hardship. It is obvious that His intention from his explanations related to the narrative of the Messenger is the revelation/Qur’an. He deems the Qur’an as a rational miracle. Because when the Qur’an was conveyed to the people by the Messenger, he challenged the men of eloquence of the that time, and the wisemen and the poets, and none became successful in presenting its reminiscent. In this sense the Qur’an is a rational miracle and contained the true knowledge. Accordingly, to him, “any narrative is contrary to the rational proofs and the Qur’an must be rejected.”

2) The narrative from the Messenger (Khabar min al-Rasûl)
In fact, for any kind of narrative, however it is possible to make a distinction as ahad and mutawâtir, this classification is being made in the system of al-Maturidi for “the narratives from the Messenger.”

a) Mutawâtir Narratives
Maturidi developed a different definition of mutawâtir from his predicessor scholars and the traditionalists. His predicessors had defined the mutawâtir as the narratives made from the Messenger by the people of whom it is inconceivable that number of people would agree on a lie altogether. But Maturidi defined the mutawâtir narrative as the narratives reached to us from the Messenger narrated by the people who may both err and lie. Because they lack the document and the proof which determine the truthfullness and innocence as the Messenger have. If there is no probability of any sort for the untruthfullnes of the narrative, this narrative is just like narrative of the Messenger.

b) Ahad Narratives
Maturidi’s definition of ahad is; the narratives which lack the number of the narrators of the mutawâtir in transmitting the narrative from Muhammad, the Messenger of the mercy, in being binding knowledge, and impossible be witnessed in certainty. But to act in accordance with ahad narrative is needed with the stipulation of a thorough examination of the situations of the transmitters, to search its content and to compare it with a certain nass. After these procedures, it is accepted or not in accordance with the overwhelming situation. But in any case, the soundness of these narratives bears the doubt. Hence, the notion of that the ahad narratives does not constitute a certain knowledge and should not employed in the matters of belief, has been accepted by many mutakallim. Maturidi classifies the knowledge into two as the knowledge of practice (al-‘ilm al-‘amal) and the knowledge of witness (al-‘ilm al- shahada) and he advocates that ahad narratives bear the value of knowledge in the practical matters not in the matters of belief (i’tiqâdî).

3) General Narratives
The types of narratives may have room in this category are history, geography, genealogy, artifice, politics linguistics and the narratives giving news about other subjects. This type of true narratives are siginificant source of knowledge for people. The general narratives category may accomodate many subjects which we can obtain knowledge about them only through the narratives. The lineage of a person and his name, his character, the name of his abilities, the names of other species, the things which cause death or life, pharmacy, the goodnesses and the viles which the human reason may not comprehend by its own ; the human’s genus, category and types; medicine, languages, arts, wars and such matters and things. The people have always benefited from these type of knowledge and developed various sciences on this material.

C) Reason
Maturidi, in establishing the foundations of doctrinal subjects and in resolving the jurisprudential problems, frequently resorted to Reason and deduction (istidlâl) and examination (nazar), independent judgement (ijtihâd) and analogy (qiyâs). According to him one of the two main sources in learning the religion and in having access to attain religious knowledge is Reason, the other one is narrative (Sam’). Albeit he seems to relegate the sources of the religious knowledge to two, it is discernable in the section of “The means of obtaining knowledge” where he is analyzing this matter directly, he aroused the sources of the knowledge into three, by advocating that the reality of the incidents and objects can be learned through the perception/senses (‘iyân), the narrative and Reason (nazar). But in his works, there is no philosophical discussions as the ones retracable in later kalam works about the definition of Reason and its nature. Reason is defined mostly in accordance with its functions. According to this, Reason and nazar are an instrument distinguishing the useful from the harmful. In Maturidi’s epistemology, Reason is not only the source of religious knowledge at the same time, but also it is the source of the general knowledge and ethical knowledge too.

Maturidi regards Reason an essential criterion in verifying the knowledge produced by the other two sources and he establishes the foundation of his view as such: Three things necessitate the Reason and the reasoning. First is that it is necessery to reason in obtaining knowledge through the senses and the narrative. There is a need for reasoning because the the senses are insufficient in noticing the things that are far from the senses or the invisible objects due to minimality of their size. On the other hand, reasoning is needed for determining the narrative whether it is of the type of the one which bears the probability of being mistaken or not, and for distinguishing the miracles of the messengers from the magics of the magicians. Maturidi asserted that in order to extract the truth, in every matter, the reasoning and the thinking are necessary, in other words reasoning is necessery for distinguishing the miracles from non-miraculous behaviours. Allah, substantiated with this reasoning, the other things and the Qur’an which is determined with extraordinary proofs that It is from the side of Allah, and He ordered in many verses the use of Reason and to resort to rational substantiation. Second is that Maturidi asserted that reasoning and thinking are needed in finding out the truth in every field about the beauties and the ugliness of the objects, and about the goodness and badness of the actions of the people –even if the perception of the senses and the annunciation of the narratives is to be in question- and reaching the final knowledge in these matters is possible only with Reason. Thirdly is that knowing Allah and His commands is a matter of acquisiton and intention which can only be known with deduction.

Albeit Maturidi assigns a significant function to Reason, he accepts that, as the narrative and the senses are, its capacity to obtain knowledge and its range is limited. However, he relates the finiteness of Reason and its inability to know the objects with all its dimensions and everything with its details, by analyzing from onthologic standpoint, to being later created, touching it some defects or the matter it examined being so complex. Consequently, in these situations the perception of the goodnesses and the evils by the senses that the Reasons unable to comprehend, is possible only by the speech of “those who comprehend” and others’ listening with heeding. But this situation does not exclude Reason, totally, to be a source leading to a reliable and sound knowledge. Hence Maturidi accuses who rejects the reasoning of falling into paradox and doing vicious circle based on the reason that contravene Reason by resorting to Reason and for no available subject to be resorted to the deduction which is prohibited by the narrative and perception. Maturidi who sees Reason as a trust from Allah, says that, a person who is thinking and using his Reason, in any circumstance and subject, at the end he is to be benefited absolutely.


CONCLUSION
The significant novel contribution of Maturidi in Islamic thought in general and Kalam in particular is the Epistemology. There has been other precedent scholars who expressed different ideas about the definition of knowledge and its sources, but this topic has been made as an independent nature of Kalam by al-Maturidi, and it has been put amongst the prior topics of Kalam with the title of “The Sources of the Knowledge (Asbâb al-‘Ilm). He tried to apply this epistemology not only to Kalam but also to Fiqh and Tafsir and other fields. With his concept, alongside Reason and the Senses he inserted amongst the sources of the knowledge the True Narrative, that is, the Qur’an the Messenger conveyed to us as a revelation.

According to a common opinion, Mutazila is the sect that utilized Reason utmost in Islamic thought. But when Kitab al-Tawhid of al-Maturidi been examined, it will be understood that this opinion is not true. Because the stress made on Reason and rational substantiations in the ideas of Mutazila, we have had acces through the references of Mutazila or Heresiographical works written up until Maturidi and reached to us are so weak in comparison with what in Kitab al-Tawhid. Therefore it should not be false to announce Maturidi as one of the pioneers of “Theological Intellectuality” and his work as a “Classics of theological philosophy.” Therefore Maturidi, accepting “the Reason and the Religion as two important source of knowledge”, gave a great importance to Reason and deduction (istidlâl) in solving the problems of Kalam, and he says about reasoning: “The humanbeing is spearheaded in governing the creatures, and has been distinguished to resist to the hardships in this aim, and to research the intellectually useful things for them, to prefer the good and the beautiful things and to shun what is contrast to them.The means for knowing these matters is using the Reason by the examination of the objects and the events. There is no other method at all. Furthermore, in case of rising of the extraordinary circumstances and the suspisions, the refuge is only the thinking and the deduction.